Abstract: Moshe Idel considers that the emergence of Hasidism is not the effect of the confrontation between the ancient and the modern orientations. In M. Idel’s interpretation of the Hasidic phenomenon, a central point is ascribed to the inevitable encounter of the Hasidim masters with a variety of mystic literature. I have chosen to analyze three extremely complex and of a great important concepts regarding the jewish mystic phenomenon: mitzvot, worlds, and community. By discussing these concepts I have tried to emphasize their practical and very important nature. I have also described the relations that bring them together, in order to identify the special role of the Hasidic mystic in the process of influencing the superior and inferior worlds. This depends on the manner in which he respects and carries out the commandments. I would like to emphasize the blurred line between mystics and magic in the South-Eastern European Hasidism.

Moshe Idel, unul dintre cei mai importanti cercetãtori ai fenomenului mistic iudaic, considerã cã lurianismul, sabatianismul împreunã cu literatura cabalist-eticã prezentau o afinitate în religiozitate si gen si erau materialul cel mai apropiat de hasidism. În timp si spatiu aparitia acestuia din urmã nu este efectul unei confruntãri între pozitiile antice si cele moderne, dupã cum influenta unei cãrti sau a unei literaturi nu sunt în mãsurã sã dea nastere unui fenomen spiritual major [1] . În interpretarea lui Moshe Idel a fenomenului hasidic punctul central îl constituie o inevitabilã  întâlnire a maestrilor hasizi cu o literaturã misticã variatã. Acest lucru demonstreazã importanta gândirii

JSRI • No.5 /Summer 2003 p. 158

mistice iudaice în întelegerea fenomenului hasidic.

Datoritã faptului cã problema esentialã în dezvoltarea gândirii mistice iudaice nu pare sã fie legãtura dintre diferite scoli, în cadrul unui continuum istoric, Moshe Idel ne oferã spre întelegere, în locul unui model de succesiune, o imagine în care în cadrul fiecãreia dintre manifestãrile gândirii mistice iudaice, implicit si în hasidism, apare o serie de alegeri fãcute dintr-o varietate de alternative existente. Însãsi coexistenta unei varietãti de paradigme mistice în cadrul mai larg al misticii iudaice poate explica modul în care hasidismul a reusit sã repunã în circulatie un întreg set de concepte mistice [2] .

În literatura de specialitate care a precedat cercetãrile lui Moshe Idel, Martin Buber si Gershom Scholem, au oferit alte explicatii referitoare la problema aparitiei fenomenului hasidic. Potrivit lui Buber, hasidismul este o îndepãrtare de Cabala lurianicã, fenomen care-l precedase. Ceea ce credea acest gânditor cã poate fi originalitatea hasidismului era introducerea unui nou tip de religiozitate fãrã precedent în istoria misticii; o transformare a douã forme anterioare de iudaism: cel halakhic si cabala (conceputã ca misticã lurianicã) [3] . Pe de altã parte, G. Scholem va considera hasidismul o reactie la miscarea sabatianã, printr-o neutralizare a elementelor mesianice ale acesteia [4] . I. Tishby nu eliminã din calcul ideea ca hasidismul sã fi apãrut în cercurile de sabatieni, iar în opozitie, Mendel Piekartz minimalizeazã impactul sabatianismului, dar acceptã totusi contributia lurianismului la formarea noului tip de misticã [5] .

Din perspectiva cercetãrilor sale, Moshe Idel ajunge la concluzia cã formele importante ale spiritualitãtii iudaice nu au apãrut ca rezultat al confruntãrii istoriei sau a crizelor istorice, ci în cadrul unor sinteze între aspiratii religioase, personalitãti, idealuri, nomenclaturi si temeri, pe de o parte, si diferitele modele mistice, pe de altã parte [6] .

Atentia noastrã s-a oprit asupra a trei concepte de o mare importantã în fenomenul hasidic, dar care nu sunt decât reflexii survenite târziu, datoritã existentei lor si în alte curente ale misticii iudaice. Însã în cadrul hasidismului s-au operat anumite interpretãri de un nivel hermeneutic mai putin elitist, accentul punându-se în acest caz pe comunitate. Comunitatea era beneficiara cea mai de pret, iar hasizii ca si conducãtori spirituali au tins spre a dezvolta anumite conceptii în acest sens.

Mitzvot dupã cum ne spune Yeshayahu Leibowitz – “prescrise de Tora trebuie sã fie privite în primul rând ca praxis religioase” [7] .

Rabbi Sneur Zalman din Liady ne spune cã cele 365 de mitzvot lo taasse (interzise) sunt opuse vointei lui Dumnezeu, adicã ele sunt

JSRI • No.5 /Summer 2003 p. 159

separate de “unicitatea” si “unitatea” acestuia, tocmai de aceea ele trebuie asimilate celeilalte pãrti, “cojii”, avoda zara (slujirea strãinã). Dacã aceste comandamente defensive sunt încãlcate atunci conform credintei, cele trei “vesminte” ale sufletului – gândirea, cuvântul, actiunea – se unesc cu “coaja”numitã avoda zara [8] . Aceste comandamente cu un caracter explicit negativ, prin încãlcarea lor duc la o afectare a divinitãtii. Omul prin actele sale, din lumea aceasta, trebuie sã se mentinã pe o traiectorie dinainte prescrisã de Tora. Numai în acest fel avoda zara nu ajunge în contact cu “sufletul” lui Israel. Iar mentinerea pe aceastã traiectorie nu este posibilã decât în spiritul mitzvot.  

Ma’asse HaMitzvot este actul care-i permite evreului realizarea unei mitzva, “vesmânt”, ce primeste formã în paradisul inferior. Datoritã “intentiei pure”, kavana, ce-l însufleteste pe evreu face ca prin realizarea mitzvot sã ia formã un “vesmânt” în paradisul superior. Se poate vedea cum apar douã moduri de abordare a lui Dumnezeu. Pe de o parte, privit ca cel prezent în plenitudinea sa în toate lumile, iar pe de altã parte, ca cel care înconjoarã lumile. În primul caz este numit Dumnezeu doar atunci când se reveleazã prin actiunea sa însufletitoare, iar în al doilea, când, desi este prezent în creaturile sale este totusi ascuns. Rostirea de berahot (binecuvântãri) este actul care are menirea de a-l “atrage” pe Dumnezeu în lumea inferioarã. Acest lucru necesitã o translatare a stãrii de “ascuns” spre cea “revelatã”. Recitarea beraha (binecuvântãrii), deoarece debuteazã prin cuvântul baruh, îl face pe evreu sã se arate demn de a invoca simbolul Tetragramei, unde Yod simbolizeazã tzimtzum (concentratia) si a cãrei literã Heh este simbolul pentru hitpastut (întinderea vizibilã). În concluzie, stãrii de concentrare îi urmeazã desfãsurarea manifestã, iar acest lucru este posibil pentru R. Sneur Zalman din Liady doar pentru cã în fiecare evreu se gãseste facultatea de a-si oferi sufletul pentru sanctificarea Numelui [9] .

Prin realizarea unei mitzva evreul face posibilã aparitia unei noi forme în paradisul inferior. Aceastã actiune constituie identitatea conlucrãrii de la un nivel singular spre un nivel general – comunitatea. Prin kavana, concept care apare si în cabala lurianicã, aceastã formã din paradisul inferior se materializeazã în paradisul superior. Berahot constituie modalitatea prin care misticul evreu îl constrânge pe Dumnezeu sã intre în lumea inferioarã, iar fapta umanã, prin binecuvântare, este un demers care faciliteazã prezenta divinã în lume.

În concordantã cu textele hasidice, spune M. Idel, mitzvot sunt vãzute ca o multitudine de acte care atrag spre lumea aceasta lumina infinitã [10] .

JSRI • No.5 /Summer 2003 p. 160

Legãtura dintre faptele umane si prezenta divinã trebuie înteleasã, potrivit lui M. Idel, ca un rezultat al unei conceptii teurgice despre porunci a cãror îndeplinire este consideratã ca având eficacitate asupra divinitãtii, usurându-i stabilirea în lume [11] .

Dacã ne continuãm analiza asupra aceluiasi gânditor, R. Sneur Zalman din Liady, putem observa conceptia sa despre suflet care este acoperit de douã vesminte interioare – gândirea si cuvântul. Cele douã se unesc într-un proces de yi’hud (unificare) perfectã cu Vointa supremã, lucru care este posibil deoarece legile religioase care sunt obiectul de meditatie a evreului si despre care comunicã, sunt locuri interioare, emanate de Vointa supremã. Dar, în acest caz, a gândi si a exprima Divrei Tora constituie o mitzva diferitã de celelalte mitzvot. Deoarece pentru R. Sneur Zalman din Liady combinatiile de litere din Biblia ebraicã apar ca prelungiri, emanatii ale Vointei unificate în En Sof (Infinitul) într-o unitate perfectã. Vointa supremã se reveleazã în sufletul omului manifestându-se prin gândire si cuvânt, abia în acest caz sufletul si “vesmintele” sale se unesc cu En Sof. Aceastã uniune a sufletului împreunã cu “vesmintele” sale în En Sof este o stare care depãseste în intensitate Yi’hud-ul luminii lui En Sof, deoarece Vointa supremã se reveleazã în sufletul care se ocupã de Tora. Se poate observa o identitate: Vointa supremã este Tora însãsi. Lumile superioare îsi primesc vitalitatea din lumina si vitalitatea care emanã din Tora [12] .

Aceastã uniune poate fi consideratã devekut, iar prin obiectul de meditatie se comunicã lucruri despre structura internã a divinitãtii.

Moshe Idel mai subliniazã si ideea conform cãreia conceptia cordoverianã a literelor ascendente, parte integrantã a rugãciunii mistico-magice, se poate regãsi ca o influentã a limbajului talismanic în hasidism, de exemplu la Iacob Joseph din Polonoy sau la Isaac Yehiel Safrin din Kormano [13]

R. Eleazar Azikri ne spune cã diferentele care existã între realitãtile acestei lumi sunt o consecintã a diferentelor dintre mitzvot care trebuie îndeplinite aici pentru a putea merita lumea viitoare [14] .

Din aceastã perspectivã, mitzvot apar ca obiecte ideale, constante, ce nu fac decât sã amplifice sau sã diminueze dreptul celui care le studiazã în lumea aceasta, de a putea ajunge în cea de dincolo.

R. Dov Ber din Mezerici considerã cã rugãciunea nu trebuie sã fie o keva (obligatie fixã), ci un act de dragoste, o Ra’hamin VeTa’hanunim (rugã fierbinte) cu locatia sau locul – Makom – binecuvîntat de Dumnezeu. Acest lucru ar permite Sehinei (Prezenta divinã) sã fie eliberatã din Galut (Exil). Makom apare în gândirea lui R. Dov Ber într-o relatie de identitate cu Sehina. Îndeplinirea unei mitzva nu

JSRI • No.5 /Summer 2003 p. 161

se petrece în mod autentic doar pentru cã omul considerã acest lucru, ci doar dacã a fost sincer în intentie, evitând interesul personal. Prin neevitarea acestui interes personal, intentia umanã din aceste “acte”, considerate mitzvot, nu sunt în opinia lui R. Dov Ber decât o operare înspre separatia lui Dumnezeu de Sehina. Sehina este expresia imanentei si a omniprezentei lui Dumnezeu [15] . Dacã mitzva nu este îndeplinitã cu kavana, atunci aceasta se închide în ea însãsi, intrã în starea de kelipa (coajã) ce împiedicã unirea cu Dumnezeu [16] .

Sehina este de asemenea într-o relatie de identitate cu comunitatea lui Israel [17] . Locul unde este prezentã aceastã comunitate este învãluit de prezenta divinã, iar în Exil aceasta trebuie scoasã din starea de potentã si trecutã în cea de act. Imanenta lui Dumnezeu în îndeplinirea mitzvot are, în analizele lui Idel, afinitãti cu acea perceptie hasidicã conform cãreia trecerea la actiune a lui Dumnezeu se face prin intermediul omului [18] . Adicã: “… relatia specialã între Dumnezeu si o anume parte de pãmânt a fost absorbitã si spiritualizatã în hasidism, dar spatiul sacru a fost transformat într-un om sfânt, care, spre deosebire de pãmânt, asigurã activ coborârea influxului divin” [19] .

Privitor la slujirea lui Dumnezeu, R. Sneur Zalman din Liady vorbeste despre douã tipuri. Un tip ar fi “dragostea înfocatã” – cea care vrea sã iasã din trup, iar al doilea tip ar fi acea dragoste care umple trupul cu emotie. Acesta din urmã este modul prin care se încearcã “atragerea” pe pãmânt, în lumea aceasta, a Divinitãtii; lucru care este posibil prin folosirea Torei si a mitzvot [20] . Iar în altã parte a aceleiasi lucrãri, R. Sneur Zalman, pornind de la Ahavat Olam (dragoste eternã) si Ahava Rabba (marea dragoste) afirmã cã pentru Dumnezeu – dragostea eternã – este o “dragoste a lumii”. Termenul Olam poate avea în acelasi timp o semnificatie temporalã si spatialã, doar cã este de ordinul tainicului si al misterului. “Marea dragoste” ce ne este purtatã de Dumnezeu este o desemnare a dragostei purtatã lui Israel. Se poate vorbi despre douã tipuri de dragoste de Dumnezeu. Pe de o parte, cea care se naste din reflectia noastrã, cu privire la mãretia lui En Sof, emotie si dorinta de ascensiune la Dumnezeu. Apare interesant cã aceastã dragoste este vãzutã ca o “nouã nastere” ce se produce prin inteligentã si meditatie. Pe de altã parte, dragostea numitã “ascunsã” în sufletul evreului, îl face pe acesta, datoritã naturii sale, sã caute posibilitatea de a intra în En Sof. Meditatia este modalitatea prin care dragostea poate fi scoasã din starea de ascundere, însã datoritã faptului cã aceastã dragoste este în noi, nu se poate vorbi de o “nouã nastere” produsã de inteligentã. Trecerea de la “ascuns” la “revelat” este intermediatã de studiul Torei. Statutul lui Ahava Rabba este mai elevat decât cel al Ahavat Olam, deoarece prima apartine ordinii luminii

JSRI • No.5 /Summer 2003 p. 162

mostenite de la patriarhi. O altã deosebire între Ahavat Olam si Ahava Rabba se configureazã datoritã intermitentelor care apar în Ahavat Olam, lucru datorat faptului cã spiritul nostru mediteazã inconstant la realitãtile lumii de aici. În timp ce Ahava Rabba, ascunsã, nu suferã de intermitente, ea este tot timpul prezentã în noi. Tora, în schimb, este necesarã pentru ca aceastã dragoste sã se poatã revela în toatã plenitudinea ei [21] .

Din punctul de vedere al lui R. Nathan din Bratzlaw [22] evreul trebuie sã îndeplineascã mitzvot cu bucuria de a fi îndeplinit o mitzva, recompensa este pentru el chiar mitzva însãsi. Doar în acest fel poate beneficia de posibilitatea de a mai îndeplini încã o mitzva.

R. Haiym din Volojin remarcã faptul cã rãdãcina superioarã a Torei, ascunsã, îsi are sursa mai sus decât toate lumile, ea este începutul si rãdãcina lui atzilut (spiritualitatea lui Dumnezeu). Vitalitatea si implicit existenta lumilor depind de studierea Torei si de meditarea asupra ei. Actul studierii face ca fluxul beraha (binecuvântãrii) sã coboare neîncetat spre noi, asupra tuturor lumilor, ceea ce înseamnã o viatã fãrã sfârsit, o sfintenie asupra lumilor potrivit fiecãrei capacitãti de a primi si a-si purta sfintenia. Reversul în aceastã situatie ar fi cã în cazul nestudierii Torei, reprezintã factorul ce duce la “istovirea” lumilor pânã la disparitia lor [23] . Alexandru Safran aderã si el la ideea cã existenta cosmosului depinde de actiunea exercitatã de Tora asupra lui, însusi Universul mentinându-se datoritã acceptãrii si pãstrãrii Torei de cãtre evrei [24] . Levinas sesizeazã la rândul lui nuanta, si afirmã în legãturã cu sufletul cã acesta are calitatea de rãdãcinã, iar lumile superioare sunt rãdãcinile celor inferioare [25]

R. Aharon întãreste ideea prin care evreul care îndeplineste o mitzva trebuie sã aibã kavana (intentia purã), deoarece aceasta este o cerintã a Numelui. Orice cerere îi este fãcutã lui Dumnezeu prin rugãciune, de cãtre evreu, trebuie sã urmãreascã îndeplinirea acelei mitzva care invitã la rugãciune atunci când se întâmplã ceva rãu [26] . Pe marginea ideilor întemeietorului hasidismului est-european, Baal Sem Tov, R. Aharon ne asigurã cã nu existã rugãciune care venitã din partea unui evreu sã se piardã, însã apar în lumile de sus situatii când rugãciunea este necesarã în vederea unei tikun (restaurãri) ce nu este cunoscutã decât acolo. Cu privire la beraha rostitã de un evreu cu kavana ea se adaugã la alte berahot pentru sufletul sãu [27] .

Tzadikul devine un intermediar, “canalul”- tzinor – este transformarea calitativã a misticului într-un spatiu de trecere al influxului divin [28] cãtre lumile de jos. Între lumea aceasta si lumea cereascã comunitatea lui Israel mediazã activ între puterea divinã si lumea inferioarã ce se aflã în strânsã dependentã de puterea divinã. Aceastã atragere a influxului divin si ascultarea mitzvot

JSRI • No.5 /Summer 2003 p. 163

ne apar ca douã acte aflate într-o strânsã legãturã [29]

Conceptia idealului cabalistic tikun (restaurarea) face un recurs la corpusul lurianic, cu toate cã în aparentã doar în aceastã instantã tikun si integrarea sufletelor sunt exprimate în conexiune cu ideea de devekut [30]

Omul pregãtit pentru rugãciune si care doreste sã se roage cu o mai mare kavana, aflându-se într-o stare de concentrare, simte cã este invadat în inima rugãciunii sale de o “gândire strãinã”. Pentru R. Dov Ber din Mezerici acest lucru nu este altceva decât “ajutorul de sus” în vederea “înãltãrii” cãtre rãdãcina sa, iar în aceastã situatie credinciosul îsi încheie rugãciunea atingînd o fervoare mai mare decât la început, deoarece el a eliberat “scânteile divine” din kelipot (coajã), iar actiunea a constat în ajutorul primit [31] .

Moshe Idel ne oferã un exemplu al abordãrii hasidice privitor la întelegerea talismanicã a lui devekut, prin intermediul lui R. Haim din Cernãuti care în lucrarea Sha’ar ha Tefila descria: “ al doilea tip de rugãciune, al cãrei scop este <<lumina spiritualitãtii si vitalitatea divinã, care prin mijlocirea fiecãrei binecuvântãri se revarsã din lumina Dumnezeului nostru, binecuvântat fie numele Lui, pentru a se uni cu El si pe care vrea sã o atragã spre ei, ca sã se bucure prin unirea cu Dumnezeu >>” ca o clarã dovadã a interpretãrii mistice a implicatiilor magice ale modelului ermetic, si care “este aspectul mistic al ritualului care dominã întelegerea rolului rugãciunii” [32]

R. Aharon prezintã motivul pentru care Baal Sem Tov a înclinat mai mult în propovãduirea dragostei pentru om care-l cãlãuzeste în slujirea lui Dumnezeu. Aceasta este mai plãcutã pentru Creator decât orice hitbodedut (solitudine). Însã unirea spiritualã rãmîne un lucru important, deoarece comentând opinia din “Noam Elimeleh”, R. Aharon spune:

“… aceasta înseamnã cã omul care nu consacrã o orã pentru a se izola, singur cu Dumnezeu, ca sã reflecteze la scopul existentei sale nu trebuie considerat om.”

În felul acesta el subliniazã importanta lui hitbodedut în mãsura în care prin acest act se urmãreste o adevãratã “întoarcere” la Dumnezeu [33] . Potrivit aceluiasi gânditor sunt trei moduri de a trãi hitbodedut: solitudinea tesuvei (întoarcerii) la Dumnezeu, în care se pãtrunde prin sigufim (mortificare), mod prin care sufletul urcã la sursa sa; al doilea mod de trãire a hitbodedut este prin aprecierea mãretiei Numelui, iar aceastã modalitate este vãzutã ca cea mai înaltã treaptã la care au ajuns tzadikim (oamenii drepti, sau dreptii); a treia cale este calea supremã, deoarece constã în a intra în hitbodedut cu Dumnezeu realizând yihudim (unificãri) [34] .

JSRI • No.5 /Summer 2003 p. 164

Nahman din Bratzlaw apreciazã hitbodedut deoarece “este cea mai bunã cale pe care omul o poate lua pentru a se apropia de El” [35] . R. I. HaLevi Horowitz ne spune cã trezirea suscitatã de jos, din lumea aceasta, prin “slujirea“ lui Dumnezeu are efect asupra realitãtilor de sus [36] . Tesuva (întoarcerea la Dumnezeu) care trebuie realizatã de cãtre om este fãcutã pentru Nume. Nu “teama” de Dumnezeu trebuie sã fie motivul, deoarece atunci tesuva ar fi împlinitã în nume propriu, ci din “dragoste” pentru Creator, datoritã faptului cã prin pãcatul sãu omul i-a adus atingere. Prin îndeplinirea  tesuvei cu kavana reiese adevãrata tesuva, doar în acest fel are loc acoperirea “lipsei” de sus cauzatã de pãcatul omului, pentru restabilirea “plenitudinii” în lumea de sus [37] . Divinitatea, în cadrul teurgiei, trebuie ajutatã sã-si refacã armonia sefiroticã pierdutã, iar scopul teurgiei este Dumnezeu, nu omul, chiar dacã acestuia îi sunt atribuite puteri inimaginabile care cu ajutorul Torei îi permit sã fie independent. Ceea ce cautã teurgul este salvarea lui Dumnezeu, nu salvarea proprie. Astfel, prin concentrarea pe actiune si nu pe gîndire, regãsim în Cabala teurgicã o amplificare a responsabilitãtii evreului, una din caracteristicile importante ale religiei iudaice [38] . Ceea ce se modificã, în opinia  lui M. Idel, privitor la teurgie, în timp, este schimbarea directiei de la o activitate elitistã, cum apare ea în Cabala lui Isaac Luria, spre o teurgie popularã, asa cum se poate vedea în misticismul hasidic. În hasidism afinitatea care existã între om si Dumnezeu nu reprezintã o asemãnare structuralã, ci, mai curând, o apropiere a procesului emotiv de nivel inferior si cel de nivel superior. Acest lucru nu a fãcut decât sã usureze diseminarea ideilor Cabalei, iar în locul unei participãri a misticului la viata divinã, apare participarea misticã a divinului la viata umanã [39]

Influenta Cabalei lurianice este consideratã evidentã în spusele lui Daniel C. Matt, care vede hasidismul ca o renastere, unde întreaga existentã este animatã de divin. Pânã si cele mai mundane activitãti pot servi ca o oportunitate de a-l descoperi pe Dumnezeu [40] .

Din prezentarea interpretãrilor asupra unor aspecte ale gândirii hasidice se poate observa, mai ales în viziunea lui Moshe Idel o metamorfozã a curentelor anterioare ale misticii iudaice, dar si aspectul original dat de hasizii moderni. Conceptele care s-au dorit a fi interpretate sunt, dupã cum s-a putut vedea, deosebit de complexe. Studiul nostru s-a axat în principal pe o încadrare comparativã a opiniilor asupra lor. Comandamentele sunt misiunea evreului în lumea aceasta, ele trebuie respectate dupã un anumit ritual. Acest ritual pune în legãturã, angreneazã, lumea de jos si cea de sus. Ceea ce reiese este un mod binar de a vedea acest aspect, pe de o parte mistic, iar pe de altã parte magic. Cel drept are capacitatea de a

JSRI • No.5 /Summer 2003 p. 165

influenta divinitatea într-un scop anume. Comunitatea este vizatã în acest caz, ea este si cea mai puternicã diferentã fatã de alte tipuri de misticã iudaicã. Formula “evreu” desemneazã identitatea cu întreaga comunitate a lui Israel. Din aceastã perspectivã comunitatea prin ritualul îndeplinit, dupã modelul conducãtorului spiritual, ajunge sã contopeascã lumea inferioarã cu cea superioarã într-o miscare ascensionalã de atragere a influxului divin în lumea aceasta.         

Dar, dacã mitzvot sunt privite în strânsã legãturã cu atragerea influxului divin, atunci importanta lor scade în favoarea misiunii conducãtorului spiritual. Ele apar, în acest context, privite ca un spatiu median în actiunea tzadikului. Prin îndeplinirea corectã a comandamentelor, lumile nu vor avea de suferit, iar comunitatea lui Israel va reusi aducerea prezentei divine în mijlocul ei. 

Note: