Abstract: This paper tries to explain the theory referring to the body as it is seen by I.P. Culianu. Thus, starting from the idea that the soul is full of body – which is motivated by the theories in the fashion domain-through which the body is the one assuming the defining symbolic charge for the spirit which inhabits it. Reversing the order of things, from the vaste work of I.P. Culianu, especially in the last part, it may be pointed out the perspective according to which the body if it is not full of the soul, then it may at least be defined as a prolongation of the mind, that is of the real engine of history and culture.

La debutul recenziei sale extinse a masivei lucrări colective în trei volume, coordonată de Michel Feher în colaborare cu Ramona Naddaff si Nadia Tazi, intitulată Fragments for a History of the Human Body (I) [1] , Ioan Petru Culianu remarcă un fapt de o evidentă absolută: ,,corpul a devenit din ce în ce mai atrăgător'' (II, p. 293). Si totusi, lucrarea sa nu are ca scop explicarea acestei mutatii decisive în istoria interpretării corpului uman. El este preocupat, în principal, ca o dată cu trecerea în revistă a unor teorii

JSRI • No.5 /Summer 2003 p. 143

diverse, uneori antagonice, despre corp să initieze o nouă critică a viziunii evolutioniste despre sociogeneza civilizatiei occidentale, respectiv a sociobiologiei si a unor anumite teorii ale secularizării. Cu toate acestea, asa cum bine remarca Sorin Antohi (ibidem, p. 63), regretatul istoric al religiilor îsi va afirma energic propria sa teorie despre corpul omenesc: ,,el este o prelungire a mintii si, în acelasi timp, un joc al mintii. Mintea transformă corpul într-o metaforă complexă'' (ibidem, p.310). Ipoteza sa ne aminteste de pozitia lui Schopenhauer pentru care corpul era o expresie a vointei. Radicalitatea gândirii filosofului german nu este, însă, un bun reper pentru întelegerea asertiunii culiene. Pentru filosoful român corpul nu reprezintă o expresie concretă a mintii, ci doar o prelungire a acesteia în sensul posibilitătilor de interpretare si, implicit, de utilizare pe care ea le conferă suportului fizic al fiintei umane. În acest sens, propozitia aleasă ca motto pentru versiunea textului său, din volumul colectiv Religious Reflections on the Human Body (III), este extrem de revelatoare: ,,Sufletul … este plin de corp'' (,,The Soul … is full of the Body''). Sintagma îi apartine lui John Smith si pune în discutie ceea ce lucrarea în sine nu analizează explicit. E vorba de relatia suflet-corp si, implicit, evolutia sa în istoria culturii. Referitor la aceasta, cel putin pentru spatiul occidental, concluzia volumului recenzat este clară: ,,accentul cade, în Antichitatea târzie, pe corp ca metonimie pentru sex, încărcată de o negativitate care merge de la serios la violent; în timpul Evului Mediu corpul este, în primul rând, o metonimie pentru nutritie, din care rezultă anumite particularităti ale misticismului medieval, în special în cazul celui practicat de femei; în sfârsit, după Reformă corpul se va risipi într-un număr de subiecte cu un accent aparte asupra primejdiilor sexuale ale feminitătii" (II, 294). Interpretarea corpului devine tot mai complexă si vizează domenii din ce în ce mai diverse, de la sex si nutritie, la simbol si biologie. Un aspect aparte îl constituie, fără îndoială, moda care, si ea, se ,,feminizează", cele mai influente modalităti de decodare a mesajelor emise prin intermediul ei fiind psihanaliza si sociobiologia neodarwiniană.

Revenind la asertiunea platonistului de la Cambridge, aceasta poate fi oricând considerată ca imagine exemplară a felului în care îsi priveste corpul omul modern, sugerând totodată inversarea raportului traditional. Ce întorsătură ciudată au luat lucrurile fată de perioada antichitătii grecesti, când dihotomia platonică ireconciliabilă corp-suflet considera primul element un  balast pentru cel de-al doilea?! La omul modern, prin necesitătile si dorintele sale, corpul dictează efectiv spiritului, singurul concept reminiscent din vechea triadă corp-spirit-suflet, ce a rezistat, nu fără transformări, revolutiilor suportate de gândirea umană.

JSRI • No.5 /Summer 2003 p. 144

Triunghiul evocat de Culianu corp-minte-suflet aminteste de teoria pneumatică a lui Aristotel, pe care gânditorul român o descrie magistral în lucrarea ce l-a consacrat deopotrivă ca filosof erudit si autor de succes: Eros si Magie în Renastere.1484.  Descrierea din această perspectivă a mutatiei operate de modernitate poate revela într-o anumită măsură misterul care o însoteste si constituie, deopotrivă, un bun punct de plecare pentru întelegerea teoriei culiene asupra corpului.

Pneuma fantastică

În anexa I a celebrei opere culiene anterior amintită, referitoare la originile doctrinei privind vehiculul sufletului, autorul arată că împotriva încercărilor neoplatonicienilor ce au utilizat-o de a i-o atribui maestrului lor, pasajele incriminate de ei (Phaidon, 113 b; Phaidros, 247 b; Timaios, 41 e, 44 e, 69 c) ,,n-aveau nici o legătură cu corpul subtil care înveleste sufletul'' (IV, 291). Totusi, el acceptă că, în Legile (898 e), Platon admite ca ipoteză existenta unui învelis de foc sau aer al sufletului, văzut ca un intermediar între acesta si corpul fizic. Aristotel este cel care adoptă acest punct de vedere depăsind, astfel, dihotomia corp-suflet gândită ca ireconciliabilă de maestrul său. El va face din pneuma, spiritul de foc sideral, sediul sufletului irational (De gen. animal., 736 b) parte înnăscută (symphyton) a individului ce se transmite în actul procreatiei (ibidem, 659 b). Acesta mediază între suflet si trup: este atât de subtil încât se apropie de natura imaterială a sufletului dar, totusi, este un corp ce poate intra în contact cu lumea sensibilă. ,,Fără această pneuma astrală, sufletul si trupul ar fi complet inconstiente unul fată de altul, oarbe cum sunt, fiecare la domeniul celuilalt'' (IV, 29). Avem de-a face, în fapt, cu un aparat ce îndeplineste functia de prim instrument (proton organon)  al sufletului în relatia sa cu trupul, pe care Stagiritul îl localizează în inimă. Prin intermediul lui sufletul transmite activitătile vitale corpului care este o simplă formă de organizare a elementelor naturale. Pe de altă parte însă, ,,trupul îi deschide sufletului o fereastră înspre lume'' (ibidem) prin cele cinci organe de simt ale căror mesaje sosesc la proton organon care se ocupă de codificarea lor spre a le face comprehensibile. Această operatiune se numeste phantasia sau simt intern si constă în convertirea senzatiilor primite de la simturi în fantasme perceptibile sufletului, singurele pe care acesta le poate întelege. ,,Totul se reduce la o problemă de comunicare: sufletul si trupul vorbesc două limbi nu numai diferite sau chiar incompatibile între ele, ci inaudibile una alteia. Simtul intern este singurul capabil să le audă si să le înteleagă pe amândouă, având astfel rolul de a traduce, potrivit cu directia mesajului, din una

JSRI • No.5 /Summer 2003 p. 145

în alta. Dat fiind, însă, că vocabulele limbajului sufletesc sunt niste fantasme, tot ceea ce îi parvine sufletului dinspre partea trupului - inclusiv limbajul articulat - va trebui transpus într-o secventă fantastică'' (ibidem, 30).  În plus, accentuează Culianu, deoarece sufletul are o întâietate absolută asupra trupului si fantasma are întâietate absolută asupra cuvântului. Altfel spus, ea precedă în acelasi timp articularea si întelegerea oricărui mesaj lingvistic. Avem de-a face deci cu două gramatici dinstincte, cea a limbii fantastice fiind cu mult mai importantă decât cea a limbii vorbite. Provenind din suflet si fantastic el însusi în esenta sa, intelectul este singurul care se poate bucura de  privilegiul întelegerii gramaticii fantastice. La acestea, trebuie adăugat faptul că stelele sunt alcătuite din aceeasi substantă ca si pneuma, aici aflându-se punctul de contact al teoriei pneumatice cu doctrinele astrologice.

Renumitul istoric al religiilor aminteste că teoria aristotelică a pneumei fantastice nu apare pe un teren gol: ,,sistemul apartine Stagiritului, în timp ce elementele sistemului îi sunt preexistente'' (ibidem). E vorba, în primul rând, de scoala medicală siciliană al cărei ilustru reprezentant este Empedocle din Agrigent, ,,saman grec din secolul al V-lea'' (ibidem, 31). Pentru acesta spiritul constituie o exhalatie subtilă a sângelui ce se deplasează prin arterele corpului omenesc, doar circulatia venoasă fiind rezervată sângelui însusi. Rolul cel mai important în mentinerea functiilor vitale ale corpului îi revine inimii, ca depozit central al pneumei. Scoala medicală din Cos, întemeiată de Hipocrate, contemporan cu Socrate, se deosebea de precedenta prin aceea că pneuma arterială nu era decât aer inhalat din mediul înconjurător, centrul ei fiind creierul. Cele două pozitii vor fi sintetizate de Erasistrat - ale cărui opinii au ajuns la noi datorită scrierilor lui Galen - care propune descentralizarea pneumei. Spre a-i multumi pe empedocleeni el face din ventriculul stâng sediul pneumei vitale (zotikon), iar pentru a fi în acord cu hipocraticii localizează în creier pneuma psihică (psychikon). Făcând o paralelă cu timpurile actuale, nu putem să nu remarcăm faptul că viitorii doctori rostesc, la absolvirea studiilor, jurământul lui Hipocrate, partizanul localizării centrului pneumei în creier si nu în inimă. Rationalitatea fiind caracteristica fundamentală pe care se bazează stiinta pozitivă, iar creierul considerat suportul ei fizic, producătorul ei, am putea spune că gestul discipolilor moderni ai lui Hipocrate e unul cu adevărat semnificativ pentru întreaga societate modernă.

JSRI • No.5 /Summer 2003 p. 146

De la idolatrizarea feminitătii inaccesibile la legăturile  magice ale Statului

Galen si-a făcut din nou aparitia odată cu redescoperirea Antichitătii grecesti prin filieră arabă, eveniment cultural produs în secolul al XII-lea, îndeobste cunoscut sub denumirea de Renastere. Din acest moment, noile cunostinte se vor impune în epocă până când Reforma va începe cu succes să le alunge din imaginarul cultural al vremii, stiintele cantitative reusind să ducă la bun sfârsit această misiune. Beneficiind de o eruditie impresionantă si operatională Culianu arată că pătrunderea în Apus a cunostintelor din Antichitatea greacă s-a însotit, deopotrivă, de infiltrarea insistentă a elementelor provenind din Răsărit, ce amenintau cu dezintegrarea bazelor însesi ale societătii medievale. E vorba, în spetă, de vechea gnoză universalistă a lui Mani, revigorată, în secolul al X-lea,  de învătăturile preotului bulgar Bogomil. Curentul de gândire pe care îl va genera acesta poseda întreg arsenalul gnozelor dualiste: ,,îl tinea pe adversarul lui Dumnezeu drept creator al lumii vizibile si drept inspirator al Vechiului Testament, care era respins în bloc sau aproape; predica encratismul  sau abandonarea căsătoriei si abtinerea de la relatii sexuale, pentru a nu perpetua creatia rea a lui Satan, si vegetarianismul, pentru a evita încorporarea elementului satanic prezent în regnul animal; recomanda de asemenea antinomismul  sau nesupunerea fată de legile dictate de autoritatea civilă si religioasă'' (ibidem, 40). Catharismul, ce începe să se manifeste către finele primei jumătăti a secolului al XII-lea, constituie ramura occidentală a bogomilismului. Împotriva acestuia, consideră Culianu, Biserica catolică ,,a creat si a perfectionat nelinistitorul instrument al Inchizitiei'' (ibidem). Cînd mareea s-a retras, arată el, influentele de la Apus si de la Răsărit s-au găsit unite în ideologia bizară si originală de amour courtois, iubirea curtenească. Una dintre

JSRI • No.5 /Summer 2003 p. 147

caracteristicile definitorii ale acesteia este vocatia suferintei pe care o manifestă fidelul amorului. El caută să obtină nu favorurile ci dispretul femeii iubite, ca, astfel, ea să-i fie mai mult ca niciodată inaccesibilă. Fidelul îsi sporeste prin toate mijoacele posibile chinurile pasiunii, are vocatia bolii si refuză cu îndârjire să-si potolească dorinta în mod vulgar.  Renumitul istoric al religiilor precizează în mod expres că ,,în acest proces de îndepărtare voluntară a obiectului iubirii, îndepărtare ce produce suspendarea indefinită a împlinirii dorintei, trebuie să vedem unul dintre secretele traditiei occidentale'' (ibidem, 45). E vorba de un fenomen extrem de complex în care fidelul amorului îsi induce si amplifică iubirea pentru aleasa sa până la simptomele unei boli, de aici si denumirea de amour heroes sau, latinizat, heroycus. El îi conferă femeii calităti demne de o zeită cu scopul de a experimenta tainele altfel de nepătruns ale cunoasterii prin iubire, asa cum le regăsim, bunăoară, în Banchetul lui Platon si de a urca, succesiv, treptele acesteia până la tronul de neatins al Iubirii Divine. De mare ajutor în această grea si solicitantă încercare îi este mecanismul pneumatic de producere a fantasmelor gratie cărora fidelul se infestează cu imaginea feminină, trăgând apoi foloase din deliciile maladiei spirituale pe care o consumă. Această psihologie empirică a erosului  Culianu o regăseste la Marsilio Ficino, Giovanni Pico della Mirandola si Giordano Bruno, utilizată însă în scopuri magice.

Magia se foloseste de continuitatea dintre pneuma individuală si pneuma cosmică, din aceeasi ,,conspiratie'' penumatică universală derivînd si psihologia abisală a erosului. Lui Ficino, sursa clasică a magiei din Renastere, îi revine paternitatea ecuatiei eros=magie, ai cărei termeni se pot foarte bine inversa. El este primul care relevă identitatea de substantă a acestor două tehnici de manipulare a fantasmelor, implicit aceea a procedeelor operationale specifice fiecăreia. Iubirea este un magician, erosul asigurând colaborarea dintre sectoarele universului, însufletit fiind de aceeasi pneuma, ce se regăseste deopotrivă în stelele care împodobesc cerul si firele de iarbă ce acoperă pământul. Iubire este numele dat de Ficino fortei care dă continuitatea lantului neîntrerupt de fiinte. Prin eros, natura devine un mare magician. Dacă magia este iubire si aceasta din urmă, la rîndul ei, e magie, iar operatiunile desfăsurate de îndrăgostit pentru a intra în gratiile obiectului dragostei sale au, evident, un caracter magic. Acesta creează o adevărată retea si pune în joc toate mijloacele de persuasiune de care dispune pentru a-l lega pe celălalt. Îndrăgostitul si magicianul utilizează acelasi procedeu: îsi aruncă ,,plasele" pentru a atrage către ei anumite obiecte. Ei fac uz de talentele lor pentru a pune stăpînire pe aparatul pneumatic al celui momit.

JSRI • No.5 /Summer 2003 p. 148

Ca să poată actiona e necesar să detină stiinta mrejelor si a momelilor ce trebuie să le întindă pentru a obtine efectul dorit, operatiune denumită de Bruno vincire (a lega), procedeul generic fiind vincula (legături). În opinia lui Culianu ,,Bruno este primul care exploatează conceptul de magie până la ultimele-i consecinte, considerând această stiintă un instrument psihologic infailibil întru manipularea maselor, ca si a individului uman" (ibidem, 129). Supozitia sa fundamentală este aceea că Erosul este un mare instrument de manipulare. Totul se defineste în raport cu erosul, repulsia si ura nefiind altceva decât partea negativă a aceleiasi atractii universale. Actiunea magică are loc printr-un contact indirect, prin sunete si figuri ce-si exercită puterea asupra simturilor văzului si auzului. Trecând prin deschizăturile simturilor ele imprimă imaginatiei anumite efecte de atractie sau repulsie, plăcere ori dezgust. Văzul si auzul nu sunt, însă, decât portile secundare prin care ,,vânătorul de suflete" (animarum venator), magicianul, îsi poate introduce ,,legăturile" si momelile. Intrarea principală a tuturor operatiunilor magice este fantezia, singura poartă a tuturor afectelor interne si ,,legătură a legăturilor" (vinculum vinculorum). Aceasta se întâmplă deoarece, practic, nu există nimic care, plecând de la simturi, să poată ajunge la ratiune fără mijlocirea fanteziei. Atât Ficino cât si Pico sau Bruno utilizează în acest sens teoria pneumatică a lui Aristotel, îmbunătătită între timp cu doctrina neoplatonică a pogorârii omului primordial în cosmos. Aceasta din urmă suferind si ea la rândul ei puternce influente din partea astrologiei, în special în ceea ce priveste existenta unei informatii cosmice prenatale care se imprimă în suflet - cu prilejul parcurgerii de către acesta a traseului celest - si determină destinul individual. Asa se face că vehiculul (ochema) neoplatonician al sufletului va ajunge să se confunde cu sintetizatorul pneumatic al lui Aristotel, pneuma  siderală care e înnăscută si se transmite prin actul procreatiei. Acest fapt are o latură restrictivă aceea că pozitia planetelor la nastere determină o limitare a liberei alegeri umane. În teoria iubirii ea se reflectă în doctrina compatibilitătilor si a incompatibilitătilor erotice. Pe de altă parte, însă, având aceeasi substantă ca si astrele putem, gratie anumitor operatiuni magice, să obtinem de la ele unele beneficii, pe care acestea le acordă în virtutea consubstantialitătii si a compatibilitătilor dintre noi. De aceea, în cazul erosului, teoria vehiculului astral permite să se stabilească nu doar modalitatea fenomenului iubirii ci si cauza lui, furnizând motivele transcendentale ale alegerii noastre. La toate acestea, se adaugă necesitatea credintei. Ca o operatiune să aibă succes, insistă Bruno, trebuie ca operatorul si subiectii să fie deopotrivă convinsi de eficacitatea ei. Credinta este conditia prealabilă a magiei,

JSRI • No.5 /Summer 2003 p. 149

legătura legăturilor (vinculum vinculorum). Pentru el ,,nu există decât un singur principiu sacrosant, nu există decât un singur adevăr si acesta este: totul este manipulabil, nu există absolut nimeni care să poată scăpa raporturilor intersubiective, că-i vorba de un manipulator, de un manipulat ori de un instrument" (ibidem, 135). În opinia sa, orice religie e o formă de manipulare a maselor si mentionează figura profetului alături de cea a magicianului si a medicului, precizând că ignorantii vor fi cei mai dispusi să se lase convinsi de fantasmele create de acestia. Cu toate acestea, ideea fundamentală a tratatului brunian (De vinculus in genere - ,,Despre legături în general") analizat de Culianu este că ,,iubirea domină întreaga lume", că ,,cea mai puternică dintre legături este aceea a lui Venus": erosul ,,este stăpânul întregii lumi, el împinge, dirijează, reglează si temperează pe oricine. Toate celelalte legături se reduc la aceasta, precum se vede la genul animal, unde nici o femelă si nici un mascul nu admit nicicum rivali, uitând să mănânce si să bea, negljând până si viata însăsi" (ibidem,140). Acestea rezidă în a spune că magia erotică reprezintă gradul zero al oricărei magii. Mai mult de-atât, deoarece nu există act care să nu implice într-o anumită măsură o miscare a pneumei, putem aprecia că existenta unui individ se desfăsoară în sfera magiei naturale, iar pentru că relatiile dintre indivizi sunt reglate de niste criterii erotice, întreaga societate poate fi privită ca o magie în derulare. Fiintele participă de cele mai multe ori inconstient la acest proces magic. Exceptie face operatorul, singurul care, ,,având constiinta ansamblului acestui mecanism, se constituie mai întâi ca observator al relatiilor intersubiective, realizând simultan o cunoastere din care întelege mai apoi să tragă profit" (IV, 147). Dintre figurile evocate de Bruno - magician, profet, medic, primele două par a fi dispărut cu totul din societatea modernă. Culianu consideră că ei ,,s-au camuflat pur si simplu sub niste aparente sobre si legale". ,,Magicianul se ocupă astăzi de relatii publice, de propagandă de prospectarea pietei, de anchete sociologice, de publicitate, de informatie, contra-informatie, si dez-informatie, de cenzură, de operatiuni de spionaj si chiar de criptografie" (ibidem, 148). Concluzia este mult mai radicală si de o însemnătate greu de constientizat la prima vedere, adevărat punct de pornire pentru o critică pertinentă a stiintei moderne: ,,pe nedrept istoricii au tras concluzia disparitiei magiei o dată cu aparitia ,,stiintei cantitative". Aceasta n-a făcut decât să se substituie unei părti a magiei, prelungindu-i, de altfel, visurile si scopurile prin mijlocirea tehnologiei" (ibidem). Revenind la relatiile intersubiective si profitul ce poate fi tras din cunoasterea lor în ansamblu, eruditul autor român devine categoric: ,,functia manipulatorului brunian a fost preluată de Stat"

JSRI • No.5 /Summer 2003 p. 150

si ,,acest nou magician integral are în sarcină să producă instrumentele ideologice necesare în vederea obtinerii unei societăti uniforme" (ibidem, 149). Pentru cei frustrati există creatii alternative, căci Statul nu produce numai ,,cultura" ci si ,,contra-cultura" (ibidem).

Cenzura imaginarului

Culianu pune disparitia magiei si avântul ulterior al stiintelor moderne pe seama unor schimbări enorme produse la nivelul imaginatiei umane. În opinia sa, stiinta modernă este rezultatul interactiunii complexe a unor forte ideologice, realizat printr-un proces asemănător selectiei naturale a speciilor. Asa apar accidentele: ,,spiritul nostru stiintific modern s-a născut ca o muscă apteră care, în marile vârtejuri ale istoriei din secolul al XVI-lea, a avut norocul de a trece neobservată si de a nu fi eliminată de neîndurătoarea selectie naturală. Aceasta a lovit atât de tare stiintele Renasterii, încât le-a răpit orice sansă de redresare" (ibidem, 241). Reforma religioasă reducea totul la singura carte pe care o accepta, Biblia si nu tolera nici magia, nici erosul, nici alte stiinte ale Renasterii. Marea frică învinge totul si, astfel, se renuntă la alchimie sau astrologie. Asa se face că, ,,la un moment dat cenzura transformase personalitatea: oamenii pierduseră obiceiul de a-si utiliza activ imaginatia si de a gândi prin ,,calităti", căci lucrul acesta nu mai era permis. Pierderea facultătii de imaginatie activă a antrenat în mod necesar observarea riguroasă a lumii materiale, iar aceasta s-a tradus printr-o atitudine de respect fată de orice date cantitative si de suspiciune fată de oricare asertiune de ordin ,,calitativ" (ibidem, 242). De aici si până la erodarea transcendentei platonico-crestine pe care o va anunta Nietzsche nu a mai fost decât un pas. Cu timpul, odată cu cele două revolutii majore petrecute în spatiul Occidental, franceză si bolsevică, dar în special datorită ideologiilor ce le-au făcut posibile, mitul progresului prin stiintele cantitative a transformat triada corp-spirit-suflet într-o diadă dezechilibrată în care spiritul este doar o functie a creierului, identificată din ce în ce mai mult cu gândirea. Dictonul cartezian ego cogito, cogito ergo sum a devenit un precept ce a marcat nu doar debutul perioadei moderne a filosofiei ci a întregii culturi occidentale. Din această perspectivă,  devine simptomatic faptul că realitatea fizică este descrisă de gânditorul francez doar prin prisma a două substante rex cogitans, respectiv rex extensa. Nici urmă de suflet de aci înainte prin cultura Occidentului, cu exceptia unor încercări, mai mult sau mai putin obscure atunci când nu sunt oculte, prin care se nutreste revitalizarea unor traditii mistice sau de breaslă. Capătul acestui drum, anuntat de nihilismul nietzschean si vointa de putere a

omului eliberat de orice instantă transcendentă, magistral interpretat si explicat de Martin Heidegger, a generat capitalismul occidental cu a sa societate de consum, a cărei suprematie mondială devine evidentă de la căderea zidului Berlinului si transformarea Europei Centrale si de Est într-o zonă a democratiei. Caracterizarea realizată de I.P. Culianu nihilismului capitalist este definitorie si pentru istoria interpretării corpului uman. ,,Esenta capitalismului modern constă într-un interes aproape exclusiv pentru mijlocul de schimb, pentru bani, ceea ce înseamnă că unica realitate care subzistă în adevărata ideologie a capitalismului este cea a comertului" (V, 216). El pune în discutie ecuatia capitalism = comert, formulă care descrie cu fidelitate interesul mobilizator al energiilor omului actual, adevăratul motor al realitătii privite prin ochii acestuia. Din această perspectivă putem întelege cum a fost posibilă metamorfoza conceptului de corp, care dintr-o temnită pentru suflet s-a transformat într-un adevărat supermarket. În absenta sufletului si, implicit, a transcendentei verticale proprie paradigmei platonico-crestine omul actual a uitat nu doar de Divinitate ci si de moarte. Locul eternitătii, către care sufletul, ca vehicul, se îndrepta după marea trecere, a fost luat de secunda cotidiană multiplicată în-continuu de amăgirea unui consum, aparent fără sfârsit, suscitat cu măiestrie de diversificarea accentuată a tuturor apetentelor si dorintelor posibile ale fiintei. Consumator prin excelentă în acest moment, omul actual îsi priveste corpul în lumina spoturilor publicitare care exultă în prezentarea exuberantă a aptitudinilor unui trup ce trebuie păstrat mereu tânăr, frumos si sănătos, gratie, bineînteles, calitătilor extraordinare ale produselor apartinând numeroaselor firme producătoare. Fie că e vorba de modă, medicină, sport sau orice alt domeniu ideea de bază e aceeasi: cumperi si te bucuri, prin trupul tău, de avantajele consumului. Moartea nu există atâta timp cât poti consuma; senzatia trebuie prelungită fără sincope si problema nemuririi pare rezolvată. Chiar si după moarte, un sicriu de marcă arată cine ai fost, ar spune un adept al comertului. Dar numai până la portile raiului, ar răspunde profetul.

Si corpul e plin de suflet

Această atractie a corpului resimtită de omul actual este pe cât de paradoxală pe atât de puternic înrădăcinată în mintea sa. Handicapul fizic evident al trupului uman, iremediabil marcat de trecerea timpului, este mascat cu dibăcie de ideologiile consumului, dominante în epoca nihilismului capitalist. O adevărată magie si un bagaj impresionant de fantasme concură la realizarea acestui obiectiv. Caruselul de imagini

fantastice cu care magicianul sau, mai bine zis, Statul magician leagă masele credule este surprinsă de Culianu în critica acestor mecanisme. De asemenea, felul în care el priveste corpul, ca o prelungire a mintii, vine să întărească ideea că, în prezent, supraevaluarea trupului constituie si ea o secventă fantastică indusă cu măiestrie constiintei moderne. Astfel, cu toate că în acest proces, trupul se află în prim plan, mintea este, de fapt, elementul esential. Ea pune în valoare, valorizează lucrurile, realitatea, universul.

În postfata realizată la Gnozele dualiste ale Occidentului, H.R. Patapievici relevă faptul că metoda utilizată de I.P.C. pentru surprinderea functionării faptelor spiritului se transformă într-o adevărată mathesis universalis. În opinia sa, reputatul autor începe să devină constient de metamorfoză în special după 1986. El pune pe seama acestei constientizări transformările de esentă suferite de editia remaniată a Gnozelor dualiste ale Occidentului (1990), apărută în 1992 cu titlul schimbat: Arborele Gnozei. Însăsi autorul explică necesitatea remanierii ,,nu prin cantitatea de material sau prin noutătile eruditiei gnostice, ci prin inovatiile metodei întrebuintate, metodă care îi permite cercetătorului să identifice apartenenta naturală la acelasi sistem, generat de aceleasi premise, a unor fenomene culturale aparent îndepărtate (toate gnozele dualiste de la gnosticism la cathari, până la poetii romantici sau filosofii si biologii secolului XX)" (VI, 348). Metoda respectivă rezidă într-un ,,set de reguli", un ,,mecanism de generare" si functionează prin ,,activarea tuturor posibilitătilor de interpretare a variantelor de optiuni care caracterizează orice material cultural dat" (ibidem). De exemplu, aplicarea acestui procedeu la patru secvente mitologice din Cartea Genezei generează Arborele Gnozei. Concluzia lui Patapievici e pe cât de radicală pe atât de clară: ,,Ideea sistemică transformă metoda într-o mathesis universalis. Totul poate fi definit ca un mind game, pentru că orice înteles are o bază cognitivă (cultura este un proces computational)" (ibidem, 349). Interpretarea sa e întărită de ideile lui Culianu însusi care într-un articol intitulat Etichete, imagini, simboluri, o variatiune pe tema mintii-computer, afirma că ,,istoria intelectuală a omenirii nu este decât jocul mintii umane cu ea însăsi si nici nu poate să fie altceva" (II, 265). El considera ,,această minte" drept ,,un mecanism dotat cu o mare plasticitate si care nu e defel legat de un anume sistem cosmic, de ritmul unui anume timp si de anumite obiceiuri stabilite odată pentru totdeauna" (ibidem, 260). De aici si asertiunea finală: ,,interactiunea dintre minte si lume produce simboluri. Dar si aplecarea mintii asupra ei însesi si asupra propriilor ei posibilităti produce simboluri, iar acestea sunt mai durabile decât celelalte (ibidem, 265)". Aceasta se potriveste de

minune metamorfozelor suferite de corpul uman privit ca o metaforă a mintii. Dar să pornim cu începutul …

Într-un articol intitulat, ,,Religia ca sistem", apărut ca prefată la versiunea în limba engleză a Dictionarului religiilor, Culianu aplică metoda sa cognitivă conceptiilor referitoare la reîncarnare si pune în discutie existenta unei premise comune tuturor acestora: dualitatea trup-minte. El precizează că în multe traditii activitatea mentală e identificată cu sufletul, fiind considerată independentă de trup. E vorba, în fapt, de relatia suflet-trup pentru care există doar cîteva solutii plecînd de la combinatiile determinate de următoarele propozitii atomare: 1) sufletul preexistă trupului - sufletul nu preexistă trupului; 2) sufletul este creat - sufletul nu este creat (II, 344). Astfel, sufletele sînt create si preexistente, ceea ce reprezintă o conceptie comună, întâlnită atât la hindusi si platonicieni cât si la unii gnostici, origenisti etc. Crestinii ortodocsi sustin, cam de pe vremea lui Augustin, că sufletele sunt create si nu există înaintea trupurilor lor. Sufletele nu preexistă trupurilor lor si nu sunt create, doctrină numită traducianism, proprie lui Tertulian din Cartagina. Potrivit acesteia, sufletele se nasc din copulatia psihică a părintilor, tot astfel cum trupurile iau nastere din copulatia lor fizică. A patra ipoteză de lucru o constituie credinta conform căreia sufletele preexistă trupurilor lor fără a fi create individual. Ea se întâlneste la multe populatii nord-americane, ce sustineau existenta unui rezervor permanent de substantă sufletească din care provin sufletele individuale si la care acestea se reîntorc. O asemenea idee întîlnim si la aristotelicianul islamic din Spania secolului al XII-lea, Averroes, pentru care Intelectul Universal este singular, intelectele individuale fiind reabsorbite în el după moarte. Plecând de la acestea, reputatul istoric al religiilor conchide că metensomatoza, creationismul si traducianismul sunt ,,trei dintre cele mai frecvente solutii logice la problema relatiei dintre minte si trup, ca atare sunt atemporale si ubicue, ele nu-si au originea în India si nu traversează Iranul; sunt prezente în toate mintile omenesti care le contemplă contemplând problema" - aluzie la ipoteza lui Cumont care încearcă să demonstreze că toate credintele în metensomatoză provind din India si că pitagoreicii greci le primiseră via Iran (ibidem). Cu alte cuvinte, relatia suflet-trup poate lua diverse formule care se derulează în cadrul unor culturi. Binomul respectiv poate suferi transformări care niciodată însă nu pot fi altceva decât combinatii proprii sistemului generativ pornind, bineînteles, de la asertiunile de bază ale acestuia.

Un intermediar interesant între minte si trup îl constituie vesmintele. Potrivit teoriilor sociobiologiei, amintea Culianu, ,,moda umană,

în special cea feminină, ar fi din punct de vedere signaletic orientată spre evocarea functiei sexuale" (ibidem, 263). Astfel, ,,fardul, ciorapii, pantofii cu toc înalt ar avea functia de stimulente ale procreerii în virtutea calitătilor lor simbolice" (ibidem). Fată de asemenea abordări există diferite obiectii. Una demnă de luat în seamă e aceea că evolutia modei occidentale are un orizont de abordare prea îngust, singular, cu toate că fenomenul în sine este unul planetar, multiplele traditii neputând fi reduse la aceleasi componente. Atari abordări privesc moda ca pe un fenomen cultural, nenatural, reducând simbolurile la conventii istorice si nu la fapte biologice. Modul în care sunt priviti de-a lungul timpului pantofii cu toc purtati de femei denotă si el diversitatea interpretărilor. Aparitia, la Venetia, la mijlocul secolului XV, a celebrilor zoccoli, a produs un adevărat soc în moda timpului, introdusi fiind de curtezane, al căror echilibru, pentru a-i putea utiliza în mers, trebuia asigurat de prezenta a două servitoare. Sositi din Turcia, unde femeile îi purtau pentru a evita contactul cu apa în băile publice sau cu murdăria străzilor, îi regăsim în Spania crestină la începutul aceluiasi secol. Los chapines sau tapines, împodobiti acum cu ornamente de argint sau aur, dau de furcă creatorilor vremii si buzunarelor bărbatilor (pluta devenise un material rar si hainele femeilor o aventură costisitoare, fusta acoperind întotdeauna pantofii). De aici, chapines ajung în Franta si Anglia, se pare, în mod paradoxal, chiar cu binecuvîntarea Bisericii, pentru că punea femeile în imposibilitatea de a dansa. În Anglia elizabetană chopines ating impresionanta înăltime de douăzeci si patru de inci. Teoria formalistă a ,,ciclurilor de modă" a lui Agnes Brooks Young, formulată în 1937, sustine că tocurile ar trebui să parcurgă aceleasi cicluri ca si rochiile (tubulare-largi-clopot-tubulare), adică să scadă când au ajuns la un maximum si să crească atunci când ajung la un minimum. Culianu priveste fenomenul ca având în subsidiar o altă ratiune. Întreruperea ciclurilor cu tocuri înalte este motivată de ideologii ce încurajează îmbrăcămintea modestă, naturală, estetică sau ratională: ,,Tocurile înalte au fost suprimate de ,,modestia" puritană la mijlocul secolului al XVII-lea, de ,,rationalitatea" urmând Revolutiei franceze de întoarcerea la natură în timpul perioadei romantice si de rochia ,,estetică" din deceniile prerafaelite. Si totusi, din jurul anului 1850 pantofii cu toc înalt revin constant în mod feminină, fiind uneori inhibati dar niciodată complet suprimati" (ibidem, 318). Interesul femeilor pentru acest accesoriu de multe ori incomod si chinuitor pentru ele a primit diverse explicatii, cele mai numeroase relevând functia lor erotică. Altele pun în joc simbolismul falic al tocurilor înalte, exemplar fiind aici modelul freudian de ,,transfer" fetisist. Wiliam a Rossi

explică atractia pantofilor cu toc prin modificarea tinutei corpului si a conturului aparent al gambelor, încheieturilor si labei piciorului. Astfel, femeia devine o contradictie vie: picioarele ei lungi par făcute pentru a se misca cu mare viteză si totusi ea abia poate merge; este agresivă, dar totodată pasivă fiindcă este imobilizată. Un alt rezultat este unduirea soldurilor etc. Ideea îmbunătătirii aspectului fizic este evidentă iar contextul sexual invocat de folosirea ,,falusilor mergători", cu greu poate fi evitată. Pantofii cu toc au devenit, practic, în timpurile moderne, un accesoriu de neînlocuit pentru femei, constituind un adevărat simbol al emancipării acestora, alături, bineînteles, de alte inovatii mult mai evidente, cum ar fi fusta mini.

Însăsi ideea de bază a fenomenului învesmîntării, aceea privind sensul acoperirii corpului uman, primeste explicatii polare. Prima dintre ele, deosebit de răspândită până în secolul al XIX-lea  începe cu  Augustin. E vorba de teoria ,,pudorii", a rusinii fată de senzualitate": hainele sunt utilizate din decentă. Hainele femeiesti au un dublu rol, ele constituie un obstacol pentru ochi dar si o marcă a proprietătii masculine. Între anii 1880 si 1890 antropologii au constatat că îmbrăcămintea poate fi si un stimulent sexual, nicidecum un sedativ. Asa apare teoria ,,indecentei", conform căreia vesmintele de fapt descoperă si nu acoperă. Freud încearcă să le sintetizeze pe ambele remarcând aparitia scoptofiliei (libidoul de a privi) si a exhibitionismului (libidoul de a fi privit). Bărbatii sunt apreciati ca scoptofilici, femeile ca exhibitioniste. J.C. Flugel duce mai departe ideea părintelui psihanalizei. El subliniază ambivalenta îmbrăcămintii. Hainele acoperă corpul dar în acelasi timp atrag atenta asupra lui, acesta fiind ,,rezultatul unui transfer al conflictului iconstient dintre exhibitionism si pudoare" (ibidem, 311). De aici si ideea că sentimentele publice legate de modă nu sunt altceva decât ,,sentimente compensatorii despre sexualitate" (ibidem). Această perspectivă poate explica feminizarea modei declansată spre sfârsitul secolului al XVIII-lea când creativitatea domeniului e rezervată exclusiv femeilor, moda pentru bărbati reducându-se la utilitate. Toate acestea demonstrează că vesmintele ce acoperă corpul uman au o functie simbolică, mai mult sau mai putin sexuală, ele stau în locul a altceva, în spetă, a personalitătii individului. Trupul preia si el prin transfer acest bagaj simbolic, definind prin expresia pe care o îmbracă, spiritul ce sălăsluieste în interiorul său. De aceea, dacă la începutul lucrării remarcam asertiunea lui John Smith, conform căreia ,,sufletul este plin de corp", acum putem inversa, din nou, raportul de forte surprins de ea. Corpul, la rîndul său, este, dacă nu plin de suflet, măcar o prelungire a mintii, fapt evidentiat de ideile lui IPC, pentru care aceasta constitue adevăratul motor al

istoriei si culturii. Relatia corp-suflet este, care va să zică, una biunivocă. Nu doar sufletul influentează corpul, ci si invers. Acest din urmă proces e admirabil valorificat în Hatha Yoga, atunci când practicantul adoptă anumite posturi corporale cu scopul de a forta spiritul să lucreze si el într-un anume sens, sufletul conformându-se, apoi, acestuia.

Bibliografie:

I) Michel Feher, Ramona Naddaff si Nadia Tazi - Fragments for a History of the Human Body, New York, Zone Series, 1989

II) Ioan Petru Culianu - Un corpus pentru corp, în Jocurile mintii, traduceri de Mona Antohi, Sorin Antohi, Claudia Dumitru, Dan Petrescu, Catrinel Plesu, Corina Popescu, Anca Vaidesegan, editie îngrijită de Mona Antohi si Sorin Antohi, cu un studiu introductiv de Sorin Antohi, Ed. Polirom, 2002, p.293

III) Jane Marie Law - Religious Reflections on the Humain Body, Bloomington-Indianapolis, Indiana University Press, 1995

IV) Ioan Petru Culianu - Eros si Magie în Renastere.1484, traducere din limba engleză de Dan Petrescu, traducerea textelor din limba latină: Ana Cojan si Ion Acsan, Ed. Nemira, 1999

V) Ioan Petru Culianu, Gianpaolo Romanato si Mario G. Lombardo - Religie si Putere, traducere de Maria-Magdalena Anghelescu si Serban Anghelescu, Ed. Nemira, 1996

VI) Ioan Petru Culianu - Gnozele dualiste ale Occidentului, traducere de Theresa Petrescu, cuvânt înainte al autorului si postfată de H.-R. Patapievici, Ed. Nemira, 1995