Ion Cordoneanu
Key words: |
Lecturer, Ph.D., Department of Philosophy, „Dunarea de Jos" University of Galati, Romania. E-mail: theosisro@yahoo.com |
Religie si ideologie la Mircea Eliade
Religion and Ideology at Mircea Eliade
| previous |
Abstract: This study attempts to reveal how ideology can be a determinative exponent for a negative interpretation of religion. Ideology and its processes are such powerful inducements that even a spirit like Eliade's (or Heidegger's, Sartre's, Cioran's, and Noica's, in the 20th century) couldn't resist them. This text also reveals, in its connotation, that an impersonal interpretation is preferred for one who is defined by political or, generally speaking, ideological motives. Despre interpretare si ideologie În aceasta scurta introducere nu îmi propun, asa cum s-ar putea banui din subtitlu, sa vorbesc despre statutul epistemic ambiguu al hermeneuticii, despre labilitatea obiectului ei sau despre ambiguitatea limbajului pe care-l cultiva. Oricum, simpatia de care se bucura aceasta disciplina filosofica se datoreaza, în mare parte, si lipsei oricarei constrangeri sau a nevoii de a cultiva libertatea interpretului în privinta metodei, cu atat
JSRI • No.10 /Spring 2005 p. 219 mai mult cu cat în domeniul ei s-au consacrat nume care, desi cultiva o pluralitate de perspective care pun la îndoiala legitimitatea stiintifica a hermeneuticii, sunt reprezentative pentru secolul al XX-lea. Mircea Eliade este unul dintre acele nume în operele caruia hermeneutica s-a identificat drept efort de descifrare a semnificatiilor pierdute ale mitului si simbolului1 si, mai important, el este unul dintre cazurile secolului încheiat, la care metodologia stiintifica a fost asociata cu o ideologie politica sau alta2. Între cele mai cunoscute încercari de a interpreta opera stiintifica a religiologului roman, se numara si studiul lui Daniel Dubuisson, Mitologii ale secolului XX. Aici autorul se apleaca, nu întamplator, asupra a trei autori care, dupa cum el însusi marturiseste, „au dominat campul studiilor mitologice dupa cel de-al doilea razboi mondial"3. Dar presupozitia care-i uneste pe cei trei între copertile unui studiu nu tine atat de notorietatea în domeniu, vizibila chiar si pentru un necunoscator, cat, mai ales, de metoda de cercetare propusa de Dubuisson înca din introducere, asa-numita „epistemologie comparata". Conform acestei metode, biografia este destinata sa determine o influenta intelectuala decisiva în ceea ce priveste opera respectivului autor; în cazul lui Eliade, referinta este la optiunea legionara din perioada de dinaintea celui de-al doilea razboi mondial. Întrebarea la care încearca sa raspunda acest studiu ar fi, asadar, aceasta: cat este întemeiata este teza ca optiunea politica a lui Eliade a avut o influenta decisiva asupra operei sale de cercetator în stiinta religiilor? Si, implicit, pana unde poate merge o interpretare de acest tip? Raspunsul meu este ca influenta elementului biografic, în cazul lui Eliade, ar trebui evaluata cu masura, cu atat mai mult cu cat religiologul însusi s-a raportat la perioada legionara ca la un simplu episod biografic în care miscarea legionara era înteleasa mai degraba ca o revolutie spirituala a carei baza era crestinismul ortodox4, decat ca una care tine strict de reforma politica. Despre aceasta perioada Eliade a refuzat sa mai vorbeasca, desi în Memoriile sale nu a încetat sa se raporteze la Nae Ionescu, cel care l-a inspirat în foarte mare masura, ca la „Profesorul". Si daca Eliade a retinut de la mentorul generatiei '30 întelegerea ortodoxiei în dimensiunea ei ontologica5, probabil ca asta i-a servit pentru o perioada determinata, în care teoreticianul „tinerei generatii" a oferit un argument pentru promovarea miscarii legionare si a „romanismului". Culianu arata ca Nae Ionescu este cel care a transferat dezbaterea nationala din campul istoric în campul ontologic6, iar Eliade profita din plin de valorizarea de acest tip a spiritualitatii ortodoxe. De pe aceste baze ontologice se constituie etnicismul si antisemitismul promovate de Legiunea Arhanghelului Mihail. Demonstratia împotriva interpretarii tendentioase facute de Dubuisson are în vedere tocmai marca „ortodoxista" a antisemitismului lui Eliade. Valorizarea pozitiva a spiritualitatii romanesti se constituie în presupozitia care face, asadar, inconsistenta semantic argumentarea lui Dubuisson. Metafizica si politica Demostratia lui Dubuisson are urmatorul parcurs: Ontologia lui Eliade se întemeiaza pe opozitia sacru/profan, omologabila opozitiei dintre fiinta si ne-fiinta celebrul binom platonician pe care Eliade îl valorizeaza în limbaj religios astfel: fiinta este data de eterna reîntoarcere, regenerarea, prin rituri, a cosmosului; în vreme ce ne-fiintei îi corespunde, în planul valorizarii religioase, dar în sens negativ, timpul, istoria. Fobia fata de schimbare sau, în limbajul lui Eliade, „teroarea JSRI • No.10 /Spring 2005 p. 220 istoriei" este transpusa în domeniul politic: cum creatoarea si descoperitoarea istoriei este, în viziunea lui, traditia iudeo-crestina, ea se face raspunzatoare de toate creatiile unei istorii moderne care-si are obarsia în aceasta traditie. Odata evreii „legati de istorie" (deci, de neant), antisemitismul este justificat ontologic7. Demna de retinut, în acest sens, este si marturia lui Mihail Sebastian, care se apropie de punctul de vedere al lui Dubuisson, cand vede o relatie directa de generare între antisemitism si conceptia despre "teroarea istoriei": "Decat o Romanie înca o data invadata de jidani, mai bine un protectorat german. (…) Comarnescu ma asigura ca mi-a reprodus textual vorbirea lui Mircea. Acum înteleg de ce cu mine e atat de reticent cand e vorba de politica si de ce pare ca se refugiaza în metafizica, pentru a scapa de ororile istoriei"8. Demostratia lui Dubuisson are cel putin doua fisuri. Pe prima dintre ele am enuntat-o: spiritualitatea crestina, ca parte integranta traditiei iudeo-crestine, este valorizata pozitiv de catre Eliade în apologia miscarii legionare. A doua fisura presupune apelul la cateva elemente specifice metodei hermeneutice practicate de Eliade. Majoritatea interpretilor care s-au aplecat asupra contributiilor exceptionale aduse de Eliade în domeniul religiilor au remarcat ca, pornind de la întelegerea sacrului drept structura a constiintei umane, Eliade introduce conceptul camuflarii sacrului în profan ca fiind definitoriu în întelegerea fenomenelor definitorii ale modernitatii. Ideologia moderna a progresului reprezinta o noua mitologie, ateismul luminilor sau teza „mortii lui Dumnezeu" sunt fenomene specifice creativitatii religioase a lumii moderne. Modernitatea, în ansamblul ei, este interpretata istoric si nonistoric, iar Eliade evita sa reduca o dimensiune la alta, preferand sa descrie o „dialectica subtila a camuflarii, careia probabil nimic nu i se poate sustrage"9. Ca nu iudaismul sau crestinismul sunt responsabile de derapajele modernitatii, Eliade o arata în tot cuprinsul operei sale, afirmand ca evreii valorizeaza pozitiv o Istorie în care suferinta este înteleasa avand origine divina, iar crestinii fac din evenimentul istoric mediul în care se reveleaza maximum de istoricitate. Efortul hermeneutic al lui Eliade consta, asemenea lui Kiekegaard sau Nietzsche, mai degraba în a reliefa faptul ca religiozitatea crestina originara a fost parasita pentru unele conceptii formale si rationale despre Dumneze; nici crestinismul în sine si nici iudaismul în sine nu sînt considerate responsabile pentru caderea în modernitate. Modernul si modernitatea în viziunea lui Mircea Eliade Descoperirea si valorizarea istoriei de catre iudaism si crestinism a dus la depasirea mitului asa cum este considerat el în ontologia arhaica. Însa, sesizeaza Eliade, gandirea mitica si comportamentul adiacent ei au reusit sa supravietuiasca si sa coexiste în mod paradoxal cu viziunea iudeo-crestina asupra istoriei-realitate. Acelasi lucru, afirma Eliade, este valabil si pentru modernitate: sacrul, ca dimensiune universala si ca element în structura constiintei, este prezent, dar camuflat, chiar si în creatiile, institutiile sociale, tehnologia, ideile morale, artele radical secularizate care ,,nu pot fi corect întelese daca nu li se cunoaste matricea religioasa originara, matricea pe care ele au criticat-o, în mod tacit, au modificat-o sau au respins-o, devenind ceea ce sunt acum: valori culturale profane"10. Asa încat mitul nu dispare niciodata complet, ci doar îsi schimba aspectul si-si camufleaza functiile. În urma analizei, Eliade ajunge la ideea ca miturile supravietuiesc în societatile moderne, dar laicizate. Astfel ca ,,noutatea JSRI • No.10 /Spring 2005 p. 221 lumii moderne se traduce prin revalorizarea la nivel profan a vechilor valori sacre"11. Lucrul acesta este cel mai bine sesizabil analizand atitudinea fata de timp a omului modern: angoasa fata de timpul istoric, dorinta de a sparge omogenitatea acestui timp prin spectacol (cinematograf, teatru) sau lectura, literatura avand pentru Eliade o veritabila functie religioasa, regasind astfel, dar pe plan psihologic, distinctia operata de omul arhaic între timpul sacru si timpul profan12. Progresul civilizatiei umanitatii a fost însotit de regresul ideii religioase, întreaga istorie fiind doar o desacralizare.13 Care sunt cauzele acestei drame si cine sau ce anume este raspunzator de ea? La aceste întrebari încearca sa raspunda Eliade si din aceasta perspectiva crede Charles H. Long ca trebuie judecat sensul operei savantului roman14. Apropierea de istorie, în maniera materialista, poate justifica ideea de progres, dar nu mai poate da seama de pierderea capacitatii omului modern de a da sens, de a investi cu semnificatie, încat orice conceptie istoricista trebuie învinsa prin valorizarea religioasa transistorica a istoriei. Conceptiile religioase care s-au raportat la istorie din perspectiva transistoricitatii sunt iudaismul si crestinismul, a caror categorie fundamentala în comportamentul religios este credinta. Omul modern si modernitatea se definesc în relatie cu aceasta: ,,cand vorbim despre omul modern, despre crizele si angoasele sale, ne gandim mai ales la cel caruia îi lipseste credinta, la cel care nu mai are nici un fel de legatura vie cu iudeo-crestinismul"15. Ca si Jung, Eliade crede ca lumea moderna datoreaza criza aceasta formalizarii crestinismului16, închiderii lui Dumnezeu în concept sau, mai clar, uciderii Lui. Prin uciderea lui Dumnezeu, asa cum este anuntata de Nietzsche, omul se închide în istorie, într-o lume desacralizata17. Cel care face trecerea de la întelegerea transistorica a istoriei la ceea ce caracterizeaza pentru Eliade modernitatea - istoricismul, cel al carui sistem, prin consecintele sale, reprezinta actul de nastere al modernitatii, este Hegel. Filosofia hegeliana a istoriei se apropie, printr-un aspect pe care Eliade îl sesizeaza, de conceptia iudeo-crestina: anume, ca istoria este manifestarea Spiritului Universal: "si pentru acestia (n.n. profetii evrei), ca si pentru Hegel, un eveniment este ireversibil si valabil în el însusi în masura în care este o noua manifestare a vointei lui Dumnezeu"18. Însa, la Hegel, Spiritul Universal pierde caracteristica de persoana pe care o are Dumnezeul iudeo-crestin. Astfel încat, prin degradarea filosofiei iudeo-crestine a istoriei, se trece de la valorificarea ei spirituala la justificarea ei în coordonate profane19. Mircea Eliade considera ca începand cu Hegel s-au întemeiat solutiile istoriciste în care ,,orice efort tinde sa salveze si sa valorizeze evenimentul istoric ca atare, evenimentul în sine si pentru sine"20, precum si conceptul de necesitate istorica, strict legat de istoricism. Apoi, daca la Hegel istoria mai pastreaza o semnificatie transcendenta, odata cu Marx istoria este golita de orice semnificatie transistorica. Si pentru el ramane, însa, istoria necesara si care are un sens, pentru ca ,,Marx este mult prea hegelian ca sa respinga pur si simpul o etapa întinsa a istoriei decretand-o rea, inutila sau evitabila"21. Marx coboara, cum bine s-a spus, filosofia lui Hegel cu picioarele pe pamant, construind imaginea unui om fauritor de progres si stapan pe propria lui soarta22. Acum se clarifica mai bine atitudinea crestinului fata de istorie si motivul pentu care crestinismul n-a dus la istoricism, ci la o teologie a istoriei. Hegel preia ideologia iudeo-crestina despre istoria-teofanie, dar modul în care vede el raportul dintre JSRI • No.10 /Spring 2005 p. 222 Spiritul Universal si istorie deschide drumul istoricismului. Eliade sesizeaza ca pentru Hegel ,,Spiritul Universal se manifesta continuu în evenimentele istorice, si nu se manifesta decat în aceste evenimente"23. Ceea ce este acelasi lucru cu a spune ca Spiritul Universal este închis în istorie. Marx va împlini ceea ce a început Hegel, chiar daca merge împotriva lui, afirmand ca adevarata realitate este cea materiala, sociala si economica, iar nu cea spirituala. Dupa ce Spiritul a fost închis în istorie de catre Hegel, numai dialectica permitandu-i sa afirme ca istoria mai pastreaza o semnificatie transcendenta, Marx l-a transformat în ratiune istorica necesara si materiala. Fiind produs al descompunerii crestinismului24 si acordand o importanta hotaratoare numai evenimentului istoric si necesitatii momentului istoric, istoricismul hegelian este pus de Eliade în raport de opozitie cu crestinismul: ,,A nu idolatriza Istoria înseamna, în cele
din urma, a nu-i recunoaste necesitatea si autonomia; a vedea în
istorie orice altceva decat ne cer istoricistii sa vedem: a vedea mania
lui Dumnezeu, sau hazardul, sau pacatele si slabiciunile omenesti, numai
justificarea evenimentului istoric prin simplul fapt ca a avut loc în
Istorie - nu! (…) Ne multumim sa amintim pozit ia crestinismului.
Pentru crestin, Istoria e cadere; istoria a început odata cu pacatul
originar, ca o consecinta imediata a caderii lui Adam, si se prelungeste
datorita pacatelor noastre. Deci, un crestin nu poate fi în nici
un caz istoricist: adica el nu poate împartasi pozitia lui
Hegel, a lui Croce sau a lui Ortega y Gasset"25. (Aici
Eliade întelege ca istoria a început prin cadere, mergand
pe filiera ontologiei arhaice. Istoria face parte din conditia umana.
În acest punct se distanteaza de teologia crestina autentica a istoriei
pentru care, chiar daca n-ar fi existat cadere, istoria era o realitate,
un cadru pentru conditia paradisiaca a omului a carui evolutie era posibila.
Pentru Consolarea transistorica a crestinului nu îi este îngaduita niciunei filosofii istoriciste. (Vom studia în cadrul sectiunii ,,teroarea istoriei" implicatiile si, dupa caz, solutiile fiecareia dintre cele trei paradigme în legatura cu suportarea situatiilor limita în istorie.) * În primele randuri ale Mitului eternei reîntoarceri, Eliade distinge curentele filosofice posthegeliene (marxism, istoricism si existentialism) de ontologia societatilor arhaice, din perspectiva valorizarii metafizice a existentei umane: omul post-hegelian se descopera în întregime ca om istoric ,,care este în masura în care se creeaza pe sine însusi în sanul istoriei"26. Însa, chiar daca se doreste în întregime istoric si eliberat de mituri, omul modern, în realitate, nu scapa de ele. Se poate vorbi de mitul marxist, de eshatologia marxista, de structura mitica a comunismului: ,,Mitul marxist al unei varste de aur instituite prin victoria definitiva a proletariatului este cea mai bine articulata si cea mai celebra dintre toate eshatologiile politice moderne"27. Fara a folosi un limbaj religios, Marx atribuie proletariatului, care joaca acum rolul eroului mesianic si salvator din mitologie, o misiune soteriologica. Eshatologia marxista este foarte bine surprinsa de analiza lui Eliade. Istoria, pentru marxism, are un sens si un scop: eliminarea terorii istoriei, salvarea, deci si un sfarsit concretizat în Varsta de Aur valorizata la nivel exclusiv uman. Sunt prezente în aceasta eshatologie ideologia mesianica iudeo-crestina (rolul profetic si JSRI • No.10 /Spring 2005 p. 223 functia soteriologica ale proletariatului), lupta între bine si rau (în plan religios, Hristos si Antihrist). ,,Este semnificativ ca Marx preia speranta eshatologica iudeo-crestina a unui sfarsit absolut al Istoriei; prin aceasta el se desparte de alti filosofi istoricisti (de exemplu, Croce si Ortega y Gasset), pentru care tensiunile istorice sunt consubstantiale conditiei umane neputand fi niciodata complet abolite"28. (Trebuie remarcat ca ceea ce pentru Marx înseamna sfarsitul Istoriei, în întelegerea lui Eliade nu reprezinta decat o alta etapa a Istoriei, în care lupta de clasa a luat sfarsit. Lipsita de orice semnificatie, istoria la Marx este închisa si nu permite evadarea într-un transcendent, de fapt, inexistent.) Istoricismul nu mai distinge între un timp sacru, al originilor si timpul profan care i-a urmat. Omul, în consecinta, se vrea constituit nu numai de origini, ci si de istorie în ansamblu si asa se va întelege ca produs al istoriei. N-a existat ceva esential, care sa-l constituie la conditia actuala, înainte de existenta, deci nu este nici o diferenta calitativa între unele evenimente si altele, totul apartine istoriei-totul trebuie retinut, rememorat, revalorizat de istoriografie. Istoricismul l-ar parafraza pe Leopold von Ranke (1795-1886) spunand: Jede Epoche ist unmitelbar zu Geschichte (fiecare epoca este imediat legata de Istorie, fiecare epoca este echidistanta fata de Istorie)29. Eliade interpreteaza pasiunea lumii moderne pentru istoriografie (care joaca un rol de prim ordin începand din secolul al XIX) din doua puncte de vedere: cel exterior, conform caruia aceasta pasiune nu e decat un aspect al descompunerii istoriei; si cel profund, care ,,se refera la istoricitatea oricarei existente umane si, în consecinta, implica direct angoasa în fata Mortii"30. „Teroarea istoriei" „Teroarea istoriei este pentru mine experienta unui om care nu mai este religios, care nu mai are nici o speranta sa gaseasca o semnificatie ultima dramei istoriei, ci care se vede nevoit sa suporte crimele istoriei fara sa le înteleaga rostul. Un evreu în cetatea Babilonului suferea enorm, dar aceasta suferinta pentru el avea un sens: Iahve voia sa pedepseasca poporul. (...) Chiar si pentru Hegel, orice eveniment, orice încercare era o manifestare a spiritului universal si, prin urmare, avea un sens. Raul istoric se putea deci, daca nu justifica, cel putin explica rational... Dar cand evenimentele istorice sunt golite de orice semnificatie transistorica si daca ele nu mai sunt ceea ce au fost pentru lumea traditionala - încercari pentru un popor sau pentru un individ - atunci avem de-a face cu ceea ce am numit eu Teroarea istoriei "31. Suferinta nejustificata sau neexplicata rational naste teroarea istoriei. Cum reactioneaza arhaicul, iudeul sau crestinul, respectiv modernul la suferinta? Pentru omul societatilor traditionale suferinta nu este o experienta golita de sens, ea nu este nici gratuita, nici arbitrara, ci se datoreaza influentelor magice sau demonice, cu care trebuie sa lupte vrajitorul sau preotul; ea poate fi suportata moralmente pentru ca nu este absurda. ,,În general, se poate spune ca suferinta este considerata ca o consecinta a îndepartarii de la norma"32. Arhaicul avea asigurata, prin functia mitului, solutia pentru a scapa de suferinta, prin aceeasi întoarcere la origini, în timpul tare al începuturilor, cand toate erau în armonie si caderea nu se întamplase înca. Solutia iudeo-crestina la teroarea istoriei ocupa un loc aparte în argumentatia lui Eliade. Pentru prima data, profetii valorizeaza istoria prin ea însasi, în masura în care ea este determinata de vointa lui Dumnezeu. Crestinul preia aceasta solutie, acceptand si el istoria ,,cu toate cruzimile ei, ca pe o pedeapsa a lui Dumnezeu; deci, pentru el, Istoria are un sens si, ca atare, poate fi suportata, în asteptarea celei de-a doua veniri a JSRI • No.10 /Spring 2005 p. 225 Mantuitorului, care va pune capat Istoriei si totodata o va judeca"33. Crestinismul cosmic34, dominat de nostalgia naturii sanctificate de prezenta lui Iisus, invulnerabile si la adapostul razboaielor si catastrofelor, reprezinta ,,o revolta pasiva"35 împotriva istoriei. Începand din secolul al XI-lea, curentele milenariste si eshatologice crestine, stapanite de ideea ca aceasta lume nedreapta si îngrozitoare se afla deja în putrezire, în colaps, va fi nimicita, raul învins si paradisul regasit, reactioneaza împotriva terorii istoriei cu violenta si disperare36. În viziunea lui Eliade, filosofia crestina a istoriei se loveste de o dificultate ridicata de existenta raului, a imperfectiunii si a suferintei: ,,De ce Iisus n-a schimbat radical Istoria? de ce istoria nu poate fi crestina? de ce se prelungeste si-si agraveaza încontinuu cruzimile si teroarea?"37 Centrandu-si analiza pe persoana, Eliade ajunge la concluzia ca trecutul personal, chiar daca e un lung sir de pacate, si o povara în calea mantuirii, nu e prilej de deznadejde, clipa fiind investita cu functia de a-l aboli. Ca atare, oricum ar fi privit, crestinismul ramane totusi cea mai optimista religie din lume. Întruparea lui Dumnezeu în Istorie, devenita ea însasi o teofanie (prilej cu care se pune capat definitiv conceptiei timpului mitic si a eternei reîntoarceri) realizeaza camuflarea sacrului în profan si un nou statut al hierofaniilor - irecognoscibilitatea lor: ,,Stim cat de dificila este aceasta alegere: în Istorie, separarea între sacru si profan - atat de clara si precisa în timpurile precrestine - nu mai este evidenta"38. Noua pozitie a omului în lume, întemeiata odata cu aparitia crestinismului, este mult mai dramatica decît a omului arhaic39, pentru ca necesita discernamant în alegerea evenimentelor istorice cu semnificatie salvatoare40. Ultimile idei din Mituri, vise si mistere ar putea surprinde daca nu se considera ca rostul lor nu este unul interpretativ si doctrinar, pentru ca Eliade nu interpreteaza aici filosofia crestina a istoriei, ci constata situatia istorica a crestinului modern (capitolul este încheiat în 1952 si se refera la ultimile doua secole de istorie), care întelege din caderea lui în Istorie, ca tocmai ea, Istoria, cu conditionarile si teroarea ei, îi creeaza obstacole pe drumul Salvarii. Paradoxal, însa, în viziunea lui Eliade, crestinul modern, situat astfel, invidiaza sansa hindusului. Am aratat, însa, mai sus, în mod sumar, cum solutia indiana este incompatibila cu situatia crestinului sau a modernului european, în general. Pentru ca, de fapt, modernul este personalist si individualist (în sensul ca pentru el fiinta lui este sinele supus temporalitatii) tot datorita traditiei iudeo-crestine al carei sambure este modul revelarii si întelegerii lui Dumnezeu ca persoana. E drept, Eliade nu propune ca solutie pentru criza europeanului modul de întelegere oriental, ci doar încearca ,,sa decripteze angoasa lumii moderne prin grila filosofiei indiene"41, sugerand însa, în subtext, avantajele acesteia din urma. (Convingerea noastra este ca modernismul european trebuie sa-si redescopere traditia în care va gasi solutia). Dincolo de aceasta, se poate spune odata cu Eliade ca religia crestina este pentru omul modern religia omului cazut, în sensul acesta: crestinismul este singura solutie care trebuie adoptata de omul prins si îngropat în Istorie. Este recuperat aici un adevar fundamental rostit de Sfantul Atanasie (Dumnezeu S-a facut Om, pentru ca pe om sa-l faca dumnezeu), care adaptat la problema noastra devine: Dumnezeu S-a coborat în Istorie, pentru ca sa-i dea omului solutia sa traiasca în ea, sa-i reziste si sa aiba puterea de a se ridica deasupra ei. (Formula crestinismul - religia omului cazut poate ridica observatii interesante, dar ea este potrivita în ,,sistemul" eliadian de filosofie a istoriei. Chiar Eliade JSRI • No.10 /Spring 2005 p. 225 marturiseste în ,,Jurnalul" lui ca ea a fost gresit înteleasa. Mai fericita ar fi fost formularea crestinismul - religie pentru omul cazut. Din punct de vedere doctrinar-crestin, formula nu este însa completa, deoarece crestinismul este în mod esential religia omului rascumparat si mantuit pentru care Împaratia lui Dumnezeu se afla deja înlauntrul lui). Crestinismul este religia omului cazut (constient de caderea lui), în masura în care acest om a disperat cautand în alta parte, dar a descoperit în cele din urma pe Hristos. Sesizam, totusi, la Eliade nostalgia pentru arhetipuri si repetare: ,,omul modern este iremediabil integrat istoriei si progresului" iar acestea ,,sunt o cadere implicand deopotriva abandonul definitiv al paradisului si repetarii"42. Michel Meslin întelege aceasta nostalgie a lui Eliade ca fiind mult mai complexa, afirmand ca ,,în ochii lui, religiile care recunosc valoarea unui timp liniar, ireversibil, ce da sens istoriei umane, par sa tradeze, într-un fel sacrul"43. În virtutea acestei idei, crede Meslin, comentand ultimile pagini din Mitul eternei reîntoarceri, pentru Eliade crestinismul este în mod esential religia omului istoric, modern, dar, în acelasi timp, a omului decazut, rupt de arhetipuri si repetare. Pentru omul modern, care a optat pentru Istorie, desprins de paradisul arhetipurilor, orice alta situare în afara unei filosofii care nu-l exclude pe Dumnezeu conduce la disperare, pentru ca ,,orice alta libertate moderna" în afara aceleia care sta langa Dumnezeu, ,,este neputincioasa sa justifice istoria; ceea ce pentru un om sincer cu el însusi echivaleaza cu teroarea istoriei"44. Aceasta este concluzia la care ajunge Eliade în analiza modului cum omul modern european rezista terorii istoriei, solutiile istoriciste neputandu-l apara45. Am aratat, de altfel, ca teroarea istoriei la omul modern se naste din constientizarea conditiei determinate de temporalitate si ca Eliade îl pune fata în fata cu omul oriental si cu solutia lui. Dar teroarea istoriei nu este o solutie. Dimpotriva, efortul pe care Heidegger îl face pentru a arata ca ,,istoricitatea existentei umane interzice orice speranta de a transcende Timpul Istoriei"46 ne demonstreaza contrariul. Am spune ca, odata cu Heidegger, istoricismul trebuie sa renunte la o asemenea pretentie. De fapt, însusi Eliade afirma ca istoricismul, în întregul lui, de la ,,destinul" lui Nietzsche la ,,temporalitatea" lui Heidegger, este dezarmat (marxismul, prin ,,eshatologia" sa si mitul ,,Varstei de Aur" intra aici partial, dar considerat numai formal, în aparenta lui mitologica, pentru ca în realitate, marxismul este prima filosofie istoricista de dupa hegelianism). Cat despre teoriile periodicitatii ciclice, adica ale eternei reîntoarceri, contemporane (în economia politica - notiunea de ciclu, mitul eternei reîntoarceri în filosofie, problema periodicitatii în filosofia istoriei la Spengler si Toynbee, teoriile cosmologice despre moartea si crearea unui nou univers) sunt interpretate de Eliade ca ,,tentative de a reintegra acest timp istoric, încarcat de experienta umana, în timpul cosmic, ciclic si infinit"47. În sfarsit, Mircea Eliade prevede ca, progresiv cu agravarea terorii istoriei, pozitiile istoricismului îsi vor pierde creditul. Eliade întareste înca o data, în ,,dialogul criticilor" pe care îl au arhaicul cu modernul48, solutia filosofiei arhaice a istoriei si, cu aceasta ocazie, adeziunea lui pentru ea. Sunt discutate trei probleme: relatia cu istoria, libertatea si capacitatea de creatie. Pentru arhaic, refuzul istoriei ar trada, din perspectiva omului modern, oboseala precoce, fobia miscarii si a spontaneitatii. În schimb, pentru arhaic, cu cat devine omul mai modern, exclusiv istoric, istoricist, cu atat este JSRI • No.10 /Spring 2005 p. 226 mai slab în fata terorii istoriei, cu atat are mai putin sansa de a face el istoria. I. P. Culianu pare sa îmbogateasca interpretarea. Daca omul arhaic se opune terorii istoriei prin refugiul în timpul sacru si apelul la arhetipuri, ce-i mai ramane omului modern, care se considera fiinta istorica, fara a face apel la categorii care o depasesc, pentru ca ele nici nu exista din perspectiva modernului, cosmosul fiind total desacralizat? ,,Raspunsul lui Eliade este în acord cu raspunsurile unui Camus, de exemplu: nimic. Nimic nu justifica rezistenta omului într-o istorie în care el nu este protagonistul, ci o simpla fantosa miscata de orice adiere de vant "49. Anti-istorismul lui Eliade Primul volum din Istoria credintelor si ideilor reliogioase apare în anul 1976, dar lucrul la el începuse înca din 1955-1956. În prefata cartii, Eliade noteaza: ,,socotesc ca orice istoric, începand de la un anumit moment al activitatii sale, este obligat sa-si situeze cercetarile de ,,specialitate" în perspectiva istoriei universale. Cartea de fata este scrisa din aceasta perspectiva. Este deci, înainte de toate, o Istorie, nu o interpretare personala a diferitelor religii pe care le prezinta"50. ,,Nu pentru a ilustra conceptiile mele personale am scris cartea de fata. Ci, înainte de toate, pentru a arata ce s-a întamplat în durata timpului istoric, cu o seama de intuitii, experiente si idei religioase care au contribuit la constituirea conditiei umane, din preistorie si pana la începutul epocii noastre"51. În urma citirii acestor randuri, se naste întrebarea: ,,Conceptia religioasa a lui Mircea Eliade este antiistorista?" Unii52 sunt de parere ca Istoria credintelor si ideilor reliogioase este tocmai raspunsul explicit dat de Eliade celor care-l acuzau de antiistorism. Michel Meslin53, cu trei ani înainte de aparitia Istoriei credintelor si ideilor reliogioase, îl percepea pe Eliade ca atare: ,,Scopul istoricului religiilor este de se îndeparta de istorie pentru a recupera mai bine valorile religioase pe care aceasta s-a înversunat sa le distruga. Totul se petrece ca si cum sacrul trait de catre omul credincios ar trebui sa fie considerat ca ceva invariant a carui studiere ar trebui sa primeze asupra variabilului, contingentului, adica însusi datul istoriei"54. Aceasta interpretare a lui Meslin pleaca dintr-o întelegere originara exagerata a sacrului ca metaistoric care numai el ,,permite sa scapi de iluzia istoriei. Aceasta apare, în fond, prin opera lui Eliade, ca un proces ireversibil de secularizare, de fabricare a profanului, o masina de expulzat sacrul". În comparatie cu Meslin, pentru care Eliade se îndeparteaza de istorie, V. Tonoiu sesizeaza tendinta de a subordona ,,istoricul" unui ,,originar" transistoric, fondator si universal55. Din perspectiva metodologica, ,,antiistorismul" lui Eliade, Tonoiu îl percepe ca o masura de prevedere împotriva întelegerii creatiilor spirituale primitive ca ,,proiectii" ale unor contexte sociale, economice, psihologice, deci împotriva reductionismului metodologic. Dar aceasta perceptie nu face decat sa accentueze, în viziunea lui Tonoiu, imaginea ,,antiistorismului" eliadian. Eliade ar propune ,,o interpretare pur spirituala si transistorica a miturilor despre omul primordial si cadere, ca si a întregii lor culturi, prin postularea unui originar homo religiosus - oricat s-ar parea, de altfel, împotriva acuzatiei ca i-ar idealiza sau i-ar da ca exemplu"56. JSRI • No.10 /Spring 2005 p. 227 A. Marino are, în schimb, o pozitie clara, în acord, de fapt, cu cea a lui Eliade însusi care a protestat împotriva acuzatiei de aistorism sau antiistorism. Marino retine ca atitudinea lui Eliade fata de istorie nu se reduce doar la recunoasterea ,,conditionarii" pe care o realizeaza istoria, ci exista si o a doua conditionare supraistorica; cele doua conditionari ne-excluzandu-se, dar nici implicandu-se reciproc. ,,Conditionarea istorica nu epuizeaza, stim bine, fenomenul religios. Istoria obiectiva evenimentiala si cauzalitatea sa specifica nu explica o serie întreaga de comportamente si semnificatii umane, nu lamureste aspectele atat de evidente - cel putin la anumite nivele istorice - a rezistentei la istorie, nu ne ajuta sa întelegem ceea ce se poate numi (în spiritul lui Mircea Eliade) realitatea formelor supraistorice"57. Întelegand ca istoria înseamna la Eliade si ,,totalitatea actelor de repetitie determinate de un arhetip", deci înteleasa si ca istorie exemplara, si ca arhetipul este ,,scheletul" istoriei, aceasta, la randul ei, îmbogatindu-l, în semnificatii la orice noua epifanie, Marino vede în istorie, împreuna cu D. Rasmussen si I.P. Culianu, varietatile arhetipului si nu-l desparte de ea, asa cum face Meslin. Formuland cele doua teze ale relatiei istoriei cu arhetipul, anume: ,,istoria permite si adesea chiar determina experiente spirituale inedite si noi valori" si ,,arhetipul si simbolul par sa domine istoria, s-o limiteze, s-o subordoneze în orice caz"58, Marino opteaza pentru un dualism metodologic complementar, întelegere care ni se pare cea mai potrivita în perspectiva unei eventuale epistemologii a stiintei religiilor în viziunea lui Mircea Eliade. ,,Stim ca putem sesiza sacrul numai prin manifestarile sale, care sunt întotdeauna istoric conditionate. Dar studiul acestor expresii istoric conditionate nu ne da un raspuns la întrebarile: Ce este sacrul? Ce semnifica în fond experienta religioasa? În concluzie, istoricul religiilor care accepta empirismul sau relativismul anumitor scoli sociologice si istorice la moda se simte întrucatva frustrat. El stie ca este condamnat sa lucreze exclusiv cu documente istorice, dar are în acelasi timp sentimentul ca aceste documente îi spun ceva mai mult decat simplul fapt ca ele reflecta situatii istorice. El resimte în chip nelamurit, ca ele îi reveleaza adevaruri importante despre om si despre relatia omului cu sacrul"59. În concluzie, aceasta analiza a teoriei despre istorie întalnita în opera stiintifica a lui Mircea Eliade este în masura sa pledeze pentru o abordare fara prejudecati si eliberata de tendinta de culpabilizare a unui spirit a carui optiune legionara se motiveaza, dupa parerea lui Claudio Mutti, „istoriceste si sufleteste, facand parte din destinul tragic al generatiei lui, a carei forta creatoare nu poate fi însa contestata"60. Note 1 Alaturi de P. Ricoeur, G. Dumezil sau I.P. Culianu. 2 Alaturi de Eliade, cazul lui M. Heidegger este graitor. 3 Daniel Dubuisson, Mitologii ale secolului XX. Dumezil, Levi-Strauss, Eliade, Editura Polirom, 2003, p. 13. 4 Si acesta, la randul lui, evaluat în anume categorii, altele decat cele strict ecleziastice (autenticitate, traire, libertate, cosmizarea omului, iubire etc.). I.P. Culianu remarca: „Auzindu-l marturisind crestineasca agape, te întrebi daca Eliade a fost vreodata cu adevarat „ortodox". Or, raspunsul este neîndoielnic negativ: cel mult s-ar putea admite ca el era acel reformator îndelung asteptat JSRI • No.10 /Spring 2005 p. 228 de ortodoxia romaneasca, pentru care vorbele traditiei („caritate", „pacat", „libertate", „om", „moarte"), golite de sens de inevitabila uzura, sere încarca de semnificatie. Semnificatia aceasta însa este atat de originala, de neasteptata, ca avem mai curand impresia unei rupturi decat a unei continuitati. De altfel, ortodoxia este impermeabila oricarei reforme: poate în asta-i sta maretia, dar în orice caz si marea slabiciune. Cum ea nu cunoaste nici un fel de reforma, nu cunoaste nici vreo erezie. Nici reformator, nici eretic, Eliade se situeaza în afara ortodoxiei romanesti." (Ioan Petru Culianu, Mircea Eliade, Editura Nemira, 1995, p. 212). 5 „Poti deveni, desigur, catolic sau protestant, dar un roman se naste întotdeauna ortodox. Ortodoxia este o viziune asupra lumii mostenita prin nastere. O putem avea sau nu, însa e foarte dificil s-o dobandim." - retinea Eliade în Memorii. 6 Parintele Dumitru Staniloae, în aceeasi perioada, va construi o viziune etnicista, dar cu argumente strict teologice, în culegerea de studii polemice „Ortodoxie si Romanism", fara, însa, a avea vreo legatura cu miscarea legionara. 7 Acest argument este identic cu cel formulat de Nae Ionescu în celebra Prefata a romanului „De doua mii de ani" a lui Mihai Sebastian. 8 Jurnal 1935-1944, Humanitas, 1997, p. 232. 9 Stefan Afloroaei, „Dorinta interpretului de a fi liber", în Hermeneia, nr.4/2003-2004, Editura Fundatiei Academice „Axis", p. 13. 10 Mircea Eliade, Nostalgia originilor, Humanitas, 1994, p. 26. 11 idem, Mituri, vise si mistere, Editura Stiintifica si Enciclopedica, Bucuresti, 1991, p. 131. 12 Tonoiu, Ontologii arhaice în actualitate, Editura stiintifica, Bucuresti, 1989, p. 353. 13 M. Meslin, Stiinta religiilor, Humanitas, 1993, p. 56. 14 ,,Il nous faut commencer la ou nous sommes, nous sommes des modernes pour qui l'Histoire represente une realite hautement valorise. Il nous faut comprendre quelles sont les implications de cette situation et chercher quelles resources nous avons pour rendre moins penible. Nous observons que l'anxiete de l'homme s'accroît proportionnellement a l'interet qu' il porte a l'Histoire" (Ch. L. Long, «Le sens de l oeuvre de Mircea Eliade pour l homme modern », în Cahier de l'Herne, 1978, p. 187). 15 Mircea Eliade, Mituri, vise si mistere, ed. cit., p. 158. 16 ibidem, p. 132. 17 idem, Nostalgia originilor, Humanitas, 1994, p. 82. 18 idem, Mitul eternei reîntoarceri, Editura Stiintifica si Enciclopedica, Bucuresti, 1991, p. 109. 19 Sergiu Tofan, Mircea Eliade. Destinul unei profetii, Editura Alter Ego-Algoritm, Galati, 1996, p. 156. 20 Mircea Eliade, Mitul eternei reîntoarceri, ed. cit., p. 108. 21 J. Hersche, Mirarea filosofica, Humanitas, 1994, p. 259. 22 Eliade gaseste germenii ideii de progres cu mult înainte, înca la Gioacchimo da Fiore (în a carui viziune istoria este împartita în trei mari epoci, a Tatalui, a Fiului si a Duhului Sfant, fiecare dintre ele reveland o noua dimensiune a divinitatii si, implicit, permitand perfectionarea progresiva a umanitatii pana la epoca Duhului Sfant, la libertatea spirituala absoluta), chiar daca nu-l leaga direct de originile istoricismului modern; apoi la G. Bruno si Campanella sau Kepler, unde doctrina progresului liniar sta alaturi de ideologia ciclica a influentelor astrologice; Fr. Bacon sau Pascal care au profesat progresismul; ,,Începand din secolul al XVII-lea, linearismul si conceptia progresista a istoriei se afirma din ce în ce mai mult, instaurand credinta într-un JSRI • No.10 /Spring 2005 p. 229 progres infinit, credinta proclamata de Leibniz, dominanta în secolul luminilor si vulgarizata în secolul al XIX-lea prin triumful ideilor evolutioniste." (Mitul eternei reîntoarceri, ed. cit., p. 107); pentru Gioacchino si influenta lui, mai vezi Aspecte ale mitului, Ed Univers, Bucuresti, 1978, p. 168-170; Însa chiar înaintea lui da Fiore, Eliade recunoaste ca ,,prima manifestare a doctrinei progresului" antimilenarismul oficial al Bisericii crestine din primul mileniu. Din secolul al XI-lea, curentele milenariste apar îndreptate împotriva Bisericii si a ierarhiei sale. 23 Mircea Eliade, Sacrul si profanul, Humanitas, 1995, p. 99-100. 24 idem, Imagini si simboluri, Humanitas, 1994, p. 211; Sacrul si profanul, p. 100. 25 Împotriva deznadejdii, Humanitas, 1992, p. 139-140. 26 ed. cit., p. 11. 27 Mefistofel si androginul, Humanitas, 1995, p. 148. 28 idem, Mituri, vise si mistere, ed. cit., p. 129. 29 Ranke, protestand împotriva lui Hegel si a filosofiei istoriei care a deformat notiunea de progres, a spus ,,Jede Epoche ist unmittelbar zu Gott." (fiecare epoca este imediat legata de Dumnezeu); vezi Henri-Irenee Marrou, Teologia istoriei, Institutul european, 1995, p. 75 s.u. Ca ideea de progres este o idee secularizata, Eliade a aratat-o în analiza mentalitatii americane: ,,America moderna este rezultatul unor astfel de sperante mesianice, al acestei încrederi în posibilitatea dobandirii paradisului aici pe pamant..." (vezi Nostalgia originilor, cap. Paradis si utopie: goegrafie mitica si eshatologie, p. 155-156). 30 idem, Mituri, vise si mistere, ed. cit., p. 157. 31 Mircea Eliade, Încercarea labirintului, ed. cit., p. 111. 32 idem, Mitul eternei reîntoarceri, ed. cit., p. 76. 33 idem, Împotriva deznadejdii, ed. cit., p. 143. 34 ,,Este vorba de o noua creatie religioasa, proprie sud-estului european, pe care noi am numit-o crestinism cosmic, pentru ca, pe de o parte, ea proiecteaza misterul cristologic asupra naturii întregi, iar pe de alta parte, dimpotriva, asupra dimensiunii liturgice a existentei omului în lume." (De la Zalmoxis la Ginghis-han, Ed. stiintifica si enciclopedica, Bucuresti, 1980, p. 246). 35 idem, Aspecte ale mitului, p. 162. 36 op. cit., p. 65. 37 idem, Împotriva deznadejdii, ed. cit., p. 144. 38 idem, Mituri, vise si mistere, ed. cit., p. 244. Tema irecognoscibilitatii miracolului nu se poate, însa, aplica direct la fondul doctrinar al crestinismului pentru care ,,Dumnezeu S-a aratat în trup", ci, dupa parerea noastra, incapacitatea de a sesiza miracolul este specifica modernului desacralizat. Extinderea , conform careia miracolul se deosebeste de un fapt ordinar prin faptul ca nu poate fi deosebit si dupa care Dumnezeu se lasa ,,cunoscut" mai ales pe calea irecognoscibilitatii, nu este permisa asupra crestinismului, decat daca acesta este lipsit de categoria credintei, ramanand singura ratiunea ca sa analizeze dialectic hierofania. 39 I.P.Culianu, op. cit., p. 84. 40 idem nota 82. 41 op. cit., p. 160. 42 idem, Mitul eternei reîntoarceri, ed. cit., p. 118. 43 M. Meslin, op. cit., p. 161. 44 idem nota 86. 45 Principiul epistemologic formulat este nu de ,,a judeca validitatea unei filosofii istoriciste, ci numai de a constata în ce masura o asemenea filosofie poate salva de teroarea istoriei." (Mitul eternei reîntoarceri, ed. cit., p. 117). 46 op. cit., p. 110. 47 op. cit., p. 112. 48 op. cit., p. 113-116. 49 op. cit., p. 91. JSRI • No.10 /Spring 2005 p. 230 50 ed. cit., p. 7. 51 ibidem, p. 7-8. 52 Mircea Handoca în prezentarea Un fscinant eseu la Morfologia religiilor, Jurnalul literar, 1993, p. 11. 53 op. cit. 54 op. cit., p. 159. 55 op. cit., p. 125. 56 op. cit., p. 134. 57 Marino, op. cit., p. 241. 58 ibidem, p. 244. 59 Mircea Eliade, Nostalgia religiilor, ed. cit., p. 90. 60 Claudio Mutti, Mircea Eliade si Garda de Fier, Editura Puncte cardinale, Sibiu, 1995. JSRI • No.10 /Spring 2005 p. 231 |
| previous |