Elvira Groza
Key words: |
Ph.D. candidate at
the Faculty of History and Philosophy, Babes-Bolyai University, Cluj, Romania. E-mail: elvira_groza@hotmail.com |
Pierderea timpului ca instrument de comprehensiune
în eseurile lui Mircea Eliade
The Loss of Time as Comprehension Tool in the Essays of Mircea Eliade
| previous |
Abstract: This article analyses the concept of "the loss of time" in the essays of Mircea Eliade. This concept is shown to be an instrument of knowledge and a form of freedom that saves the human being from falling into historicity, and opens a point of access towards authenticity. The article critically discusses the temporal alternatives of the modern human being: capitalized time, free time, and personal time. The loss of time is subsequently shown to be both a technique for obtaining salvation, and a domination technique described in scientific works. Finally, the invitation of losing time is seen as a re-activation of an a priori structure that makes possible the "humanitarian engagement" of Eliade in order to re-actualize the sacred at the conscious level of the modern human being, as well as an attempt at revalorization of parusia for the religious Christian. Eliade este polul multor etichetari, adesea facile; de aceea, descrierea academica contemporana de ,,filozof al ireductibilitatii si irecognoscibilitatii sacrului" poate satisface pana la a ne bloca accesul la temporalitatea care se pliaza pe dialectica sacrului. Desi se considera ca timpul reprezinta intersectia maxima dintre literatura eliadiana si sistematizarile din tratatele stiintifice, deschiderea spre un timp alternativ e deja inaugurata în eseistica din perioada imediat urmatoare revenirii din India. În special scrierile reunite în volumul Oceanografie exerseaza tehnica mistagogului, obligandu-ne sa decriptam idei si intuitii, care vor constitui premizele temporalitatii eliadene, în îndemnuri valabile de un manual de Savoir vivre adresate omului cazut din dimensiunea simbolica. Substratul de fond al eseurilor este pierderea timpului înteleasa ca instrument de cunoastere si forma JSRI • No.10 /Spring 2005 p. 211 de libertate care salveaza de la caderea în istoricitate si deschide accesul spre autenticitate. Trairea autentica presupune coincidenta dintre existenta si creatie, dar si vederea miracolului prin deschiderea limitelor experientei. Aceasta coincidenta ca marca a autenticitatii e semnul ca eseurile lui Eliade gliseaza nostalgic pe conceptia, fundamentata ulterior stiintific, potrivit careia religiozitatea e o structura originara care dezvaluie omul ca existenta deschisa pentru ca se auto-constituie prin re-generare echivalenta cu creatia. Ex-perienta religioasa ca situare pe frontiera dintre etern si temporal are ca revers iesirea din timp prin participare, repetare, imitare care insereaza în real si în Clipa trecerii paradoxale. Homo religiosus cauta neîntrerupt tehnici ale întoarcerii în urma, metode de regenerare sau solutii la teroarea istoriei pentru a se instala în contemporaneitate cu Creatia. ,,Revolta împotriva ireversibilitatii timpului îl ajuta pe om sa construiasca realitatea si, pe de alta parte, îl elibereaza de povara timpului mort, îi da asigurarea ca e în stare sa suprime trecutul, sa-si reînceapa viata si sa-si creeze din nou lumea"1. Nu e de mirare ca Eliade crediteaza, uneori explicit, comportamentul arhaic ce decurge dintr-o Weltanschauung devenita ontologie pragmatica potrivit careia existenta este re-generare sau creatie. Conditionarea autenticitatii de vederea miracolului, mai ales în eseul Despre miracol si întamplare, vine pe fondul revolutiei introdusa de crestinism în ,,dialectica evaziunii din timp" si în contextul unei economii a sacrului în care credinta e puterea de a interveni în constitutia ontologica a universului. Mantuirea, ca forma de regenerare, depinde de credinta ca totul e posibil în istorie, iar deschiderea timpului depinde de participarea la fenomenologia miracolului prin vedere, pentru ca miracolul survine ca fapt ordinar. Se poate spune ca descrierea vederii miracolului irecognoscibil constituie o pledoarie camuflata pentru deblocarea temporalizarii dinspre parusia, nu numai pe temeiul analogiei vederii cu prezentarea parusiei ca stare de veghe, ci si pentru ca eseurile exploateaza recenta, pe atunci, experienta din India în trairea timpului vazut ca instrument de cunoastere si eliberare. Aceeasi ontologizare a timpului ca si ksana sau kairos, care survine prin vederea miracolului în eseuri, este expusa mai tarziu în Imagini si simboluri. Capitolul Simbolisme indiene ale timpului si eternitatii trateaza imageria si simbolistica indiana a timpului valorizand pozitia intermediara a celui care traieste timpul istoric ca irealitate pentru a ramane deschis Marelui Timp. Timpul devine instrument de cunoastere nu numai în sensul ca ciclurile tot mai vaste capata functie soteriologica, ci si prin asumarea ritmurilor minore doar ca pe o conditie care face posibila deschiderea ritmurilor majore, situatie simbolizata prin oul spart, Soarele la zenit sau spargerea acoperisului. Aceasta cale a asumarii istoriei pentru a o deschide eternitatii face transparenta corespondenta pe fond neolitic cu spiritualitatea indiana, e calea de mijloc descrisa în Baghavad Gita considerata de Eliade ,,sinteza spiritului indian si a tuturor cailor sale, a tuturor filozofiilor sale si a tuturor tehnicilor sale de mantuire"2. Mizam pe aceste ,,divagatii eseistice" pentru a recupera pierderea timpului ca fiind una dintre tehnicile de dominare a timpului inventariate ulterior în lucrari stiintifice sau tematizate simbolic în literatura. Vedem invitatia de a pierde timpul ca o reactivare a unei structuri a priori care face posibil ,,angajamentul umanitar", asumat de Eliade, de a reactualiza sacrul la nivelul constient al omului modern areligios de dupa ,,a doua cadere", dar, mai ales, ca pe o încercare de valorificare a parusiei pentru crestinul religios. Pierderea timpului apare ca o necesitate invers proportionala cu iluzia omului modern ca se afla în posesia timpului si se dezvaluie ca instrument de cunoastere prin care avem JSRI • No.10 /Spring 2005 p. 212 acces la timpul originar al re-generarii, creatiei, mantuirii, daca ,,subiectul" eseurilor se detaseaza de prezentul vulgar si refuza evadarea inconsistenta în timpul personal. Eliade e constient ca se adreseaza unui decompozit, format nu numai în matricea iluzorie a libertatii si creativitatii cu care a confundat istoricitatea si rezultat al neputintei raportarii la crestinism din perspectiva parusiei, încat se poate spune despre el ca ,,…nu e antiteza omului religios, ci o manifestare aberanta a acestuia"3, de aceea risipeste în eseuri, fragmente sau exercitii spirituale, aparent doar o provocare la un joc în care i se arata ce are si ce pierde. A avea timpul: timp capitalizat, timp liber, timp personal Posesia timpului pare sa fie ultima mare cucerire dobandita prin transformarea muncii si stiintei în instrumente de a domina Natura si Timpul, dar în realitate nu este decat dovada intensitatii nostalgiei de a iesi din timp. Punerea în posesie prin pervertirea constiintei originare structurate pe refuzul timpului e consecinta atitudinii rationalist-empirice în fata lumii golite de sacralitate. În lumea neutra, naturala, în care locuieste omul modern, munca nu mai are valoare simbolica, ci e doar o tehnica de exploatare, nu un gest responsabil dupa modelul mitic prin care e posibila ruperea de nivel care deschide timpul. ,,Adevarata cadere în timp începe cu desacralizarea muncii; numai în societatile moderne omul se simte prizonierul meseriei sale, caci el nu mai poate scapa Timpului"4. Munca-instrument confisca omul pentru o ,,durata cenusie si uniforma" tocmai pentru ca nu-si asuma meseria din perspectiva participarii la absolut, ca o forma de creatie. Modernii uita ca munca trebuie ,,sa izbucneasca din însasi vointa de manifestare a vietii"5 ca sa dea ,,setea de a pierde timpul" prin inserarea altui ritm. Fara sa fie ocupati la modul real, ,,modernii presteaza un serviciu sau se narcotizeaza urmarind o idee"6. Aceasta disponibilitate de a-si oferi serviciile, si implicit timpul, oricaror eventualitati efemere, blocheaza timpul la dimensiunea prezentului. Timpul are un statut exterior de instrument sau unitate de calcul care nu mai afecteaza fiinta integrala, iar iesirea din timp e limitata la dorinta de umplere, consumare, petrecere. Mai mult de atat, revolutia tehnologica va darui timpul capital prin care omul devine stapanul unei masuri, alta decat ritmul vietii, pe care o poate deforma prin acceleratie în numele progresului neîntrerupt. Regenerarea pe cale sintetica si viteza ca forma de extaz compenseaza paradoxul de a avea timpul fara sa-l ai, caci omul modern chiar are iluzia unui calcul al timpului, masura ce se subdivizeaza în milionimi de secunda, ,,aceasta socoteala a timpului prin numar este semnul sigur ca timpul scapa omului modern, care traieste în nelinistea de a nu mai avea timp…"7. Capitalizarea unei iluzii e posibila prin raportarea la timp ca la un bun care poate fi luat în posesie, depozitat si economisit pentru ca surplusul sau restul sa fie gestionat pentru a-si regla iesirea din timp. Exteriorizarea desavarsita a timpului prin ,,transformarea unui sentiment într-un indicator automat"8, vizibila în ,,aderenta la ceasornic", aduce asteptarea, întarzierea si amanarea ca dispozitii statice, dependente de evenimente precise. Sunt dovada raportarii omului la sine ca subiect constituit din evenimente exterioare într-un timp cumulativ al istoriei considerata ca orizont cu valoare autonoma. Departe de ,,simpatia organica" a ritmurilor originare, omul rational e obsedat de lucrurile cu rost si se lasa atras de claritate, JSRI • No.10 /Spring 2005 p. 213 ordine, regula, transparenta, dar cu cat devine mai abstract, din ,,exces de claritate si lumina", cu atat e mai mare riscul sa devina opac fata de adevarurile simple. Pe masura ce timpul dedicat muncii nu mai ofera deschiderea simbolica care întrerupe circuitul unei durate goale de sens, drama iesirii din timp urmeaza sa se consume în timpul liber. Creditarea distractiilor ca timp semnificativ al regasirii are ca revers economisirea timpului, de care se foloseste la fel ca de orice capital, pentru a ramane din el acest rest care nu mai e ,,furat de societate". Timpul liber devine un capital personal care trebuie umplut, consumat, masurat si calculat. Din teama de a nu rata si acest interval de care dispune si pentru a-l trai cat mai semnificativ, omul modern s-a specializat în distractii, a inventat atat de multe si atat de tipizate, încat si ele omoara timpul pentru ca fac din om prizonierul unei regii sau îl sustrag realitatii prin refugii inconsistente. Activitati care ar trebui sa fie spontane sunt automatizate, obtinîndu-se o uniformizare diferita de ,,armonia si ritmizarea care constituie telul valid al oricarei existente omenesti"9. În tendinta spre uniformitate, societatile pierd ,,mecanismul de rasturnare"10 care reuseste ,,concedierea timpului uzat, a anului revolut, si totodata, eliminarea deseurilor produse de functionarea oricarei economii…"11. În ,,mediului profan al conservarii si economiei"12 despre care vorbeste R. Caillois ,,singura evaziune posibila la scara colectiva ramane distractia"13, dar paroxismul si cheltuirea din sarbatoarea arhaica sînt înlocuite cu vacanta ca ,,faza de destindere", ca ,,vid sau cel putin încetinire a activitatilor sociale"14, este o evaziune perceputa ca o simpla fuga de griji si o împutinare a existentei colective. Nostalgia de a sparge omogenitatea timpului mai e vizibila în dorinta de distractii ca iesiri din timp, dar este o pseudoiesire dintr-un timp exteriorizat care tradeaza o nostalgie ratata, încat e firesc sa trimita tot spre o iluzie, cea a evadarii într-un timp personal. Timpul personal apare ca un refugiu inconsistent, dublet facil al unui alt timp fara statut ontologic, atesta urma unei rupturi în experienta timpului si inserarea într-un timp al evadarii în reverii si nostalgii care risipesc. E constituit din intervale ca treceri de la o clipa semnificativa la alta. În Exercitii spirituale, timpul personal e definit ca ,,legatura sentimentala pe care o creeaza individul între diverse evenimente care se succed"15. În alte eseuri este descris ca un timp psihologic al memoriei si imaginatiei, marturie a scindarii facultatilor omului în inteligenta care calculeaza si economiseste timpul si imaginatia care organizeaza evadarea. Sustragerea continua prezentului din dorinta de ,,a crea un prezent paralel prezentului concret"16 ne face sa evadam din actualitate, ne da o alta actualitate a unui prezent modificat de personalitatea noastra si o percepere a lumii printr-o sinteza personala care se suprapune universului concret ca un film mental. Dar evadarile din timp nu înseamna decat a evita timpul, ,,Este un lucru eroic…sa ramai în prezent, sa nu ai o continuitate cu trecutul nici o legatura abstracta, proiectata în timp, cu viitorul. Este un lucru foarte greu sa consumi timpul."17, este vorba de consum ca ardere prin asumarea timpului ca întamplare, clipa semnificativa, nu trecerile lipsite de substanta care constituie timpul personal. Toate aceste ,,depozitii impersonale" demonstreaza
ca ,,…suntem blestemati sa ne consumam inutil timpul, daca nu ne
pierdem niciodata timpul nu înseamna ca îl avem,
ca îl stapanim, ca îl fecundam"18. Omul modern
are timp liber care trebuie umplut si consumat sau timp personal
în care evadeaza, dar timpul contractat prin capitalizare, economisire
si personalizare nu da Timpul.
Pierderea timpului e prezentata ca o urgenta care vine din ,,incomprehensibilitatea epocii noastre fata de anumite adevaruri simple"19, consecinta a raportarii la timp prin calcul si exteriorizare. Eliade ne avertizeaza ca nu este vorba de ,,lene intelectuala" sau ,,etern vagabondaj": setea de a pierde timpul implica un preaplin care face posibila asumarea întruparii ca identificare a sacrului cu profanul, devine conditia instalarii în perspectiva vederii miracolului în cotidian. Pierderea timpului e fericire si instrument de cunoastere care echivaleaza, în eseul intitulat la fel, cu ,,abandonarea provizorie a certitudinilor … pentru a te deschide catre miracol"20. Face parte dintre instrumentele de cunoastere în stare sa dea omului nou acea experienta descrisa ca o cunoastere plenara a fiintei integrale pe care o defineste prin ,,coincidenta existenta = creatie" ca semn al autenticitatii (,,mai nimerit ar fi Erleibnis german") în sensul de deplina deschidere spre miracole si revelatii care ofera o certitudine cu totul altfel decat cea obtinuta prin ,,întelegere stereotipa si moarta" pentru ca ne livreaza conventiilor si dogmelor. Trairea autentica prin actualizare libera a întregii vieti, diferita de însumare si fara treceri, într-o simultaneitate care e ,,coincidenta cu orice", întamplare sau stare de suflet, trebuie depasita spre o experienta definita ca ,,…nuditate desavarsita si instantanee a întregii fiinte"21 care te face sa iesi din istorie ca ,,devenire formala a vietii care creeaza forme si trece prin ele"22. Definirea autenticitatii în termenii unei destructii a subiectului degajeaza orizontul pentru dezvaluirea miracolului. Vederea miracolului impune depersonalizarea printr-o imaginatie care ofera o perspectiva a vietii dincolo de limitari si o memorie impersonala care ,,prinde viata în totalitate" pana la a ajunge receptacul al vietii, ,,simple instrumente în voia vietii si a destinului"23, o arhi-memorie care descopera întamplarea în devenire, trecere, moarte. Deplina deschidere prin instantaneizare este abandonare tensionata, constructiva în care ne amplificam atentia si ne pastram luciditatea, în care ascultarea devine simpatetica expectativa, nu raportare exterioara la oameni, dar, mai ales, asteptarea este ,,exaltare, anxietate, cresterea pana la paroxism a unor stari sufletesti nutrite de o viata asociata"24. Sunt descrieri care trimit spre analogia cu experienta credintei ca plonjare în posibil si spre temporalizarea dinspre parusia. Eseul Despre miracol si întamplare ne instaleaza declarativ într-o ,,fenomenologie a miracolului" definit prin sinonimie cu întamplarea: ,,Miracolul adica întamplarea, venirea împreuna a unor lucruri care ar fi putut ramane izolate pe vecie".25 Întamplarea ca fapt pur si simplu, nu predestinare sau exceptie, va capata maxima importanta prin venirea laolalta, ,,Întamplarea poate ajunge atunci calauza existentei noastre"26. Fenomenologia miracolului cotidian, implicit irecognoscibil, solicita omul autentic sa-si deschida limitele experientei pentru asumarea timpului întrupat, deci paradoxal, pentru ca interventia lui Hristos a transformat miracolul în fapt ordinar si a schimbat radical fenomenologia miracolului dandu-i o orientare cotidiana, ,,…de la Hristos încoace substanta întregii istorii s-a schimbat"27. Exersarea vederii pe fondul suspendarii certitudinilor ne deschide spre comprehensiunea miracolului cotidian irecognoscibil printr-o cunoastere ,,vie si fara voie" a divinitatii, o recunoastere ca participare care se da în functie de puterea noastra de a ne abandona miracolului-întamplare. Viata traita sub semnul întamplarii ne descopera mantuirea prin adevaruri tragice, ,,gasite la întamplare", simpla lor prezenta reusind sa devina ontologie, fiind deasupra timpului si a oricarei experiente. Iar JSRI • No.10 /Spring 2005 p. 215 moartea ne poate fi revelata ca inaugurare ireversibila, ,,trecere totala si vie în neant" care aduce o rasturnare totala de valori, numai prin ,,întamplari banale". Eseul mentionat e important în economia
operei lui Eliade din perspectiva elaborarii incipiente atat a crestinismului
ca religie paradoxala prin ontologizarea istoriei, cat si a teoriei miracolului
irecognoscibil. În acest orizont, fenomenologia miracolului reclama
o experienta a abandonarii si o asceza a vederii care permite interpretarea
ei ca parusia. E semnificativ faptul ca pe parcursul lucrarilor stiintifice
ulterioare, nu e reluata nicaieri explicit parusia crestina ca solutie
la teroarea istoriei, ci solutia creditata este salvarea prin cosmicizare.
De altfel, în Aspecte ale mitului, crestinismul cosmic ca
,,teologie populara" e forma de rezistenta pasiva la teroarea istoriei.
O posibila explicatie ar fi aceea ca venirea în contact cu crestinismului
occidental, trait ca gnoza consolatoare, l-a împiedicat sa exploateze
parusia implicata în eseurile timpurii. Vederea de care depinde
recunoasterea miracolului este starea de veghe pe care o presupune
parusia ca asteptare tensionata, simpatetica expectativa e expectativa
,,fiilor zilei" de care vorbesc epistolele paulinice. Parusia este
,,construirea" timpului sub posibilitatea permanenta a re-Venirii,
încat fiecare clipa e posibila revelatie a miracolului, în
oricare clipa ordinara poate surveni clipa kairotica, simultan clipa a
Întruparii si epectazei escatologice. De aceea, pierderea timpului
exteriorizat trebuie recuperata ca o tehnica de deblocare a vederii care
face sa apara în raza privirii ceea ce era deja, dintotdeauna, acolo,
dar în modalitatea survenirii. Motivul este acela ca din miracolul
cotidian nu se pot face provizii prin economisire, ,,…trebuie sa
primim fiecare zi fara sa facem din ea provizii, fara acumularea care
ne dezvata sa o primim ca un dar. Mana timpului devine, de asemenea, cotidiana"28.
Suntem destinati intervalului, dar ne putem sustrage daca învatam
sa ne Supralicitam pe acest temei si ne permitem afirmatia ca, dincolo de recuperarea pierderii timpului si valorificarea parusiei, în eseuri este vorba, totodata, despre expunerea anticipatoare a unor intuitii profetice clarificate ulterior la modul stiintific sau chiar adeverite în parte în teorii filozofice contemporane, depasind limitele umanismului profetic sesizat la Eliade de catre Culianu. În teoriile contemporane ale evenimentului31 ramane urma unei stari de veghe ca pasibilitate, care deschide cotidianul evenimentului constitutiv. În descrierea ei întalnim aceeasi suspendarea a certitudinilor existentei, atentia maxima si tensiunea constiintei care expun pe limita dintre fapt intramundan si eveniment, similara cu indistinctia dintre miracol si fapt ordinar. Invitatia la ordinar si banal ca orizont al survenirii miracolului într-o experienta a abandonarii anticipeaza deconstructia subiectului si ,,eliberarea" lui JSRI • No.10 /Spring 2005 p. 216 ca advenant sau adonat pentru ca ,,…subiectul ca atare nu da si nu primeste niciodata un dar. El se constituie, dimpotriva, în vederea dominarii prin calcul si prin schimb…"32. Eliade ne avertizeaza, mai mult poetic, ca în orizontul advenirii recunoasterea miracolulului irecognoscibil înseamna distrugerea lui, dar neaparat trebuie sa ne angajam si sa dam o sansa acestei ,,economii" care se afla între noi si nimic. Mai ales pentru ca, dintr-o simetrie deja destinala, revine spre sfarsitul vietii, în eseul Homo faber si homo religiosus33, cu o reinterpretare a relatiei dintre om, munca si timp. Pe fondul iminentei escatonului anuntat simultan de pesimismul din arta si de optimismul datorat dezvoltarii stiintei si tehnologiei aflam ca alchimistul recent prepara Viata sintetic, fabrica sanatate, tinerete si nemurire pentru ca progresul stiintific poate satisface inclusiv nostalgii originare, de structura religioasa. Omul pragmatic a sucombat prin eficienta, detine secretul nemuririi sintetice, dispune de o regenerare indefinita si e condamnat la o mantuire secularizata, iar mistagogul Eliade nu-l mai poate opri de la întalnirea cu nimicul. Iata si continuarea, asa cum ne-o descrie Baudrillard: am depasit punctul mort, punctul dincolo de care lucrurile au încetat sa fie reale si a început dispersia timpului si a istoriei, ,,ne situam dincolo de sfarsit" într-un timp al hiperteliei în care formele prolifereaza neîncetat. Traim într-o realitate transformata în suprafata imanenta prin supraexpunere, hipersemnificare si suntem ostaticii unei socialitati hiperreale în proximitate absoluta cu lucrurile. Timpul nu mai e evident în curgerea sa normala, iar acceleratia a devenit conditia noastra banala, sigur ca timpul liber nu mai e decat o ,,dimensiune de acum inutila în derularea sa, de vreme ce instantaneitatea comunicarii a miniaturizat schimburile noastre într-o succesiune de momente"34. Daca povestea mai are sanse sa ne salveze, atunci sa ne întrebam împreuna cu scriitorul: ritmul nostru mai poate avea lentoarea care ne lasa sa vedem ferestrele Domnului? Note: 1 Mircea Eliade, Aspecte ale mitului, Editura Univers, Bucuresti, 1978, p. 132 2 Mircea Eliade, Încercarea labirintului, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1990, p.144 3 Bryan S. Rennie, Reconstructing Eliade, Editura Universitatii de Stat, New York, Albany, 1996, p.83 4 Mircea Eliade, Mituri, vise si mistere în Eseuri, Editura Stiintifica, Bucuresti, 1991, p.138 5 Mircea Eliade, Oceanografie, Humanitas, Bucuresti, 1991, p.38 6 Idem. 7 Jean-Louis Vieillard-Baron, Problema timpului, Paideia, 2000, p.192-193 8 Oceanografie, p.38 9 Ibidem, p.39 10 Roger Caillois, Omul si sacru, Editura Nemira, 1997, p.135 11 Idem. 12 Ibidem, p. 148 13 Mituri, vise, mistere, p.138 14 R. Caillois, op. cit. p.138 15 Oceanografie, p.136 16 Ibidem, p.42 17 Ibidem, p.44 18 Ibidem, Prefata, p. 9 19 Ibidem, p.37 20 Ibidem, p.37 21 Ibidem, p. 49 JSRI • No.10 /Spring 2005 p. 217 22 Ibidem, p50 23 Ibidem, p.62 24 Ibidem, p.38 25 Ibidem, p. 69 26 Ibidem, p.71 27 Ibidem, p.70 28 Jean-Luc Marion, Dieu sans l'etre, Quadrige, PUF, 1991, p. 247 29 Jean-Luc Nancy, Timpul parasirii în Timp si melancolie, coord. C-tin Grecu si Corneliu Mircea, Editura Hestia, Timisoara, 1996 p. 213-214 30 Oceanografie, p. 186 31 Claude Romano, L'événement et le monde, PUF, Paris, 1998 si L'événement et le temps, PUF, Paris, 1999 32 Jacques. Derrida, Donner le temps, Editions Galilée, 1991, p. 39 33 Mircea Eliade, Briser le toit de la maison cuprinde si eseul Homo faber si homo religiosus, Editions Gallimard, 1986 34 Jean Baudrillard, Celalalt prin sine însusi, Casa Cartii de Stiinta, Cluj-Napoca, 1997, p.73 JSRI • No.10 /Spring 2005 p. 218 |
| previous |