Adrian Costache

Jacques Derrida,
Credinta si cunoastere. Veacul si iertarea
Faith and Knowledge. Century and Forgiveness
Ed. Paralela 45, Pitesti-Bucuresti, 2004

previous

home

next

Undeva pe la sfarsitul anului 2003, începutul anului 2004 celor cateva traduceri din opera lui Derrida li s-a mai adaugat una Credinta si cunoastere. Lucrarea, aparuta initial în 1995 la editorul italian Laterza si la Seuil în Franta, cuprinde doua texte - unul, care si da titlul volumului, subintitulat Cele doua surse ale "religiei" în limitele simplei ratiuni si Veacul si iertarea, un interviu cu Michel Wieviorka. Desi, dupa cum se vede, e mai bine de un an de la aparitia ei, din pacate, aceasta carte a trecut aproape neobservata în cultura romana. Spunem "din pacate" caci acest volum are o dubla importanta pentru gandirea filosofica contemporana. În primul rand e vorba de faptul ca, prin problematica pe care o abordeaza aceea a religiei, a religiei astazi ca si problematica a "reîntoarcerii elementului religios" Derrida se angajeaza poate pentru prima oara în dialog cu directia hermeneutica a filosofiei contemporane. Dupa cum se stie, aceasta problematica este una favorita între temele gandirii lui Vattimo în anii '90, filosoful italian abordand-o explicit cu un an înaintea lui Derrida în Dincolo de interpretare. Semnificatia hermeneuticii pentru filosofie. În al doilea rand însa, importanta acestei carti rezida în faptul ca, punand problema într-o maniera kantiana, în "limitele simplei ratiuni", filosoful francez încearca mai presus de toate o explicitare a semnificatiei acestei "reîntoarceri a religiei" în timpurile noastre, si o punere a ei în legatura cu abstractiunea, cu ceea ce s-ar putea numi tele-tehno-stiinta actuala. Ipoteza centrala a lui Derrida în aceasta privinta este ca fata de aceasta tele-tehno-stiinta care este prin ea însasi o forta de dezradacinare si delocalizare, religia se afla în acelasi timp "în antagonism reactiv si supralicitare reafirmativa" (p. 8). Cum se poate explica aceasta "reîntoarcere a religiei"? Asa cum arata filosoful francez, aceasta este una dintre cele mai dificile întrebari în fata carora suntem pusi în timpurile noastre. Caci, ce vrea aceasta sa însemne în fapt? Cu siguranta nu e vorba aici de nasterea fundamentalismelor si integrismelor în sanul diferitelor religii. Islamismul nu trebuie în nici un fel confundat cu islamul, chiar daca primul se exercita în numele celui din urma acesta este un principiu de la care trebuie pornit. De aceea, întelegem ca ceea ce se re-întoarce în timpurile noastre este religiosul ca atare. Pe de alta parte, ne arata filosoful francez, aceasta re-întoarcere a religiosului nu este sub nici o forma o re-întoarcere simpla. Nu poate fi vorba de o întoarcere a aceluiasi în istorie, caci ceea ce se petrece acum, nu s-a mai petrecut niciodata. Conditiile în care aceasta revenire are loc sunt total schimbate si aceasta deoarece figurile ei - "tele-tehno-media-stiintifice", capitaliste si politico-economice sunt fara precedent. Indiferent ca dam crezare etimologiei ciceroniene a religie (religie < lat. relegare) sau celei a lui Lactantiu si Tertulian (religie < lat. religare), nu poate fi contestat faptul ca termenul este unul latin, iar conceptul de religie este prin excelenta unul crestin si occidental. Asa JSRI • No.10 /Spring 2005 p. 232 cum arata Derrida, daca noua astazi ne este greu sa gandim aceasta reîntoarcere a religiei, faptul se datoreaza explicit tocmai acestei occidentalitati a religiei si a opozitiei cu ratiunea si stiinta în care am fost învatati sa o gandim odata cu iluminismul. Adevarul este însa ca o atare opozitie nu exista. Desi pentru noi astazi "problema religiei este mai întai întrebarea asupra întrebarii", asa cum arata Derrida, religia în ea însasi este un raspuns, poate chiar RÃSPUNSUL. Nu exista însa, niciodata raspuns fara principiu de responsabilitate, ne spune filosoful francez. Orice adresare catre celalalt, întoarcerea fetei spre altul pentru a-i raspunde (mai ales atunci cand posibilitatea de a vedea cu ochii sai cum stau lucrurile este suspendata) subîntinde fagaduinta ca ceea ce este spus este adevarul si numai adevarul. Adresarea catre celalalt presupune juramantul asupra adevarului a ceea ce se spune, dupa cum si ascultarea unui altul, o fiduciaritate ireductibila. De aceea se poate spune ca, raportarea la altul care precede orice legatura sociala se bazeaza pe un act de credinta, fiind prin excelenta un act de marturie în absolut. Însa, în masura în care orice adresare catre celalalt este o marturie în absolut, chiar în momentul performarii sale, performativitatea sa prin ea însasi, nu poate decat sa instituie absolutul. Pentru Derrida, fagaduinta facuta sub juramant, luandu-l pe Dumnezeu de martor nu poate sa nu genereze pe Dumnezeu, aproape într-un mod masinal. Dar acest act de credinta, fiduciaritatea care sta la baza oricarei religii ca si o sursa ai ei sta si la baza performativitatii tehnico-stiintifice. Am învatat astazi în sfarsit ca actul stiintific nu este niciodata separat de practica. Legatura dintre cunoasterea comunitatii stiintifice si orizontul interventiei efective în sfera realului însa, este dat tocmai de aceasta fiduciaritate elementara. Exact din aceasta cauza pretinsa opozitie dintre religie si stiinta sau ratiune nu poate exista. Pe langa aceasta experienta fundamentala a credintei, religia se origineaza si într-o alta experienta cea a sacrului, înteles ca sfant, neatins, teafar si nevatamat. Religia presupune întotdeauna ambele experiente, nefiind altceva decat elipsa lor, adica tensiunea dintre ele care duce cand la mascarea uneia cand a alteia. Pentru Derrida însa, si aici sta toata noutatea viziunii pe care filosoful ne-o propune în aceasta chestiune, tocmai prin atitudinea disimulata a religiei fata de propriile sale surse se poate explica atat "reîntoarcerea elementului religios" în timpurile noastre, cat si razboaiele religioase care ne traverseaza secolul. Alianta dintre tele-tehno-media-stiinta si religie o delocalizeaza si, în termenii lui Vattimo, o slabeste pe aceasta din urma. În cazul particular al crestinismului sau iudeo-crestinismului, aceasta delocalizare ia cu siguranta forma universalizarii sale. De pilda, conceptele centrale ale dreptului international ca si retorica politica mondiala sunt fundate pe un discurs eminamente crestin. Sa ne gandim numai la omniprezentele apeluri la pace, la întelegere si la toleranta pe care le-am auzit în ultimul timp si vom fi pe deplin edificati, caci, dupa cum se stie, spiritul tolerantei este unul profund crestin. (De aceea, Derrida prefera sa desemneze era pe care o traim nu atat prin englezescul mondializare, ci prin mondialatinizare.) Însa, ceea ce aduce cu sine aceasta universalizare a crestinismului, aceasta proliferare a discursurilor pacifiste - tinute în primul rand de Papa, cel mai spectacular si mai cederomizat om al planetei, în cuvintele lui Derrida este pentru filosoful francez tocmai re-afirmarea nietzscheana a mortii lui Dumnezeu si reimanentizarea antropologica. Totul se petrece ca si cum ar trebui sa ne iubim unii pe altii tocmai pentru ca nu mai exista un Dumnezeu care sa ne iubeasca; totul se petrece ca si cum drepturile omului ar fi mai importante decat orice altceva în timpurile noastre tocmai pentru ca nu avem JSRI • No.10 /Spring 2005 p. 233 nici o datorie fata de adevarul absolut si transcendent al ordinii divine tocmai pentru ca asa ceva nu exista. În cazul celorlalte religii, pe de alta parte, aceasta delocalizare pe care o aduce alianta dintre tele-tehno-stiinta si religie ia forma unei dezradacinari radicale. Tocmai din aceasta cauza în sanul islamului se naste islamismul si, în genere se nasc toate fundamentalismele. Asa cum arata Derrida, între diferitele fundamentalisme sau integrisme, între ideologia care le anima si tipul de rationalitate pe care îl aduce cu sine modernizarea tele-tehnologica, nu trebuie sa vedem nici o contradictie pentru ca nu exista nici una. Altfel spus, pentru un fundamentalist musulman nu exista nici o tensiune si nici o opozitie între ideea pastrarii intacte a unei traditii si faptul de a investi în tehnologie militara americana de ultima generatie. Pe de alta parte însa, datorita sursei sale sacrale, religia ia o atitudine de reactivitate fata de masina, tehnica si tot ce implica acestea, constituindu-si o anumita auto-imunitate la ele. În timpurile noastre exigenta neatinsului, a teafarului si nevatamatului este, de asemeni, cat se poate de evidenta. În sanul crestinismului si pe batranul continent suntem astazi martorii unui respect absolut fata de viata, porunca: "Sa nu ucizi!" fiind parca singura pe care ne-o mai amintim dintre cele zece. Totodata însa, tot aici se da curs cu precadere si vocatiei sacrificiale imanente oricarei religii - abatajul de masa, pescuitul si vanatoarea la scara industriala, experimentele pe animale sunt doar cateva exemple. Asa cum arata Derrida, ideea ce sta în spatele acestei atitudini duale este ca "viata nu are absolut nici o valoare decat cu conditia de a valora mai mult decat viata" (p. 66). Viata este sacra sau sfanta doar în masura în care ea se sustrage sferei biologicului si poate depune marturie de ordinea transcendentei si a divinitatii, a sacralitatii si nevatamarii sale. În cazul diferitelor fundamentalisme, arata filosoful francez, aceasta miscare de auto-imunizare fata de masina si tehnica poate fi vazuta în faptul ca violenta pe care o aduc cu sine razboaiele religioase pe care acestea le pornesc este întotdeauna de doua feluri, sau, dupa cum spune Derrida, "are doua varste". Prima este una contemporana, bazandu-se pe mijloacele cele mai sofisticate din punctul de vedere al tele-tehnologiei militare. Cea de-a doua însa, este o noua violenta arhaica ce, întorcandu-se împotriva masinii, se situeaza în proximitatea corpului si se bazeaza mai degraba pe sex sau pe mainile goale. Sa ne gandim numai la zecile de violuri din timpul razboiului bosniac si vom fi profund edificati în acest sens. Dupa cum se vede, exista o diferenta radicala între raspunsul pe care îl ofera Derrida problemei "reîntoarcerii elementului religios" si raspunsul pe care îl ofera Vattimo în lucrarea deja amintita. Pentru filosoful italian aceasta reîntoarcere (pe care o întelege simplu prin identificarea ei cu proliferarea în discursurile etice a principiului crestin al caritatii sau prin reafirmarea politeismului, chiar si ca politeism al valorilor) poate fi înteleasa doar prin asumarea ca act fondator al culturii occidentale a kenozei care trebuie înteleasa mai presus de toate ca si slabire si prin identificarea istoriei fiintei de care ne vorbeste Heidegger cu istoria împlinirii nihilismului în Occident. În raport cu aceasta interpretare ce tine într-o anumita masura de o mistica filosofica, raspunsul lui Derrida este cat se poate de clar unul mai persuasiv si mai complet. Al doilea text care constituie volumul derridian în discutie Veacul si iertarea poate fi de o deosebita importanta pentru cercetatorii romani în sfera religiilor si ideologiilor, caci mai deunazi se pusese problema uitarii si a iertarii pe unele grupuri de discutii. Definitia oferita celui din urma concept, dupa cum era de asteptat JSRI • No.10 /Spring 2005 p. 234 din partea filosofului francez, iese din nou din tiparele obisnuite. Exista un paradox al iertarii, ne spune Derrida, si tocmai prin aceasta iertarea poate fi ceea ce trebuie sa fie "iertarea nu iarta decat ceea ce este de neiertat". Ea nu este si nu poate fi în nici un fel conditionata de un act de cainta din partea vinovatului sau de o schimbare a atitudinii sale. Caci, în cazul acesta, ce am ierta si pe cine? Putem oare ierta ceva, o fapta care nu implica fiinta întreaga a cuiva? Putem ierta oare pe cineva care prin cainta a devenit altul si care nu mai este acelasi cu cel care a savarsit fapta? În aceste temeiuri, dupa Derrida, se întelege ca iertarea nu poate fi identificata cu vreun concept juridic, ca nu este apanajul unei persoane în nume moral (chiar daca pe scena politica internationala se face din ce în ce mai mult recurs la iertare) si ca poate fi acordata doar de victima sau de Dumnezeu. În încheiere am vrea sa adaugam cateva cuvinte despre traducere. Dificultatile pe care le ridica de obicei scriitura lui Derrida, plina de structuri sintactice greoaie, de cuvinte compuse greu asimilabile si în franceza si de jocuri de cuvinte, sunt binecunoscute. De aceea, în cazul operei ganditorului francez, acel principiu cantitativ-calitativ al traducerii perfecte pe care el însusi îl formuleaza în What Is a Relevant Translation? este cu atat mai himeric, o transpunere a sensului cuvant la cuvant fiind imposibila. Si totusi, traducatorul roman al lui Credinta si cunoastere, Emilian Cioc (cel caruia îi datoram si traducerea din Positions din opera derridiana) reuseste sa se apropie asimptotic de acest principiu caci, pe parcursul lecturii, nu de putine ori avem impresia ca opera ar fi fost scrisa ca atare în romana. Aceasta îl recomanda pe Emilian Cioc ca pe unul dintre cei mai buni traducatori ai lui Derrida în limba romana si, totodata, recomanda Credinta si cunoastere ca pe una dintre cele mai reusite transpuneri a unui text filosofic din ultimii ani. JSRI • No.10 /Spring 2005 p.235

previous

home

next