Ioan Chirila
Key words: |
Pr. Associate
Professor, |
Despre globalizare între "mit si
iluzie" (identificarea elementelor teoretice
care afirma continutul religios al conceptului si care sunt generatoare a campurilor
de interferare spirituala)
On Globalization between "Myth and Ilusion" (the Identification of
the Theoretical Elements that
Affirm the Religious Content of the Concept and that Generate the Fields of
Spiritual Interferences)
| previous |
Abstract: This article discusses the idea of globalization and its consequences for the religious field. In a methodological section, it critically introduces the terminology of globalization analysis, sketching the historical background of the topic. Than, it investigates the commonalities between the theory of globalization and Christian language, taking into account the differences among the Christian confessions. He proposes a geopolitical analysis of the relations between Catholics and Orthodox Christians that uses the model of "spiritual pairs". Finally, a framework for inter-religious dialogue in a unified Europe is proposed that would make use of the globalization-localization dualism. Preliminarii metodologice Tema propusa este menita sa incite un spirit analitic cantonat în structurile teoretizarii. Oricum, acest demers este exceptional plasat în timpul unei zone cronologice de conflict politic, militar si economic în care se vehiculeaza si idei de ordin religios precum cruciada crestina si jihad. Ce poate însemna acest fapt, de nu chiar ceea ce Karl Schlogel observa într-o comunicare pe tema „Imaginarului European", ca în momentul actual, într-o Europa fara ziduri lipseste un limbaj comun, lipseste comunicarea. Noi am încercat, într-o maniera non-sistematica si non-exhaustiva, sa identificam JSRI • No.10 /Spring 2005 p. 87 elementele comune de limbaj dintre gandirea crestina si teoria globalizarii, atat de seculara, iar dupa aceea am schitat cateva arealuri tematice de dialog interreligios menit sa redeschida campul manifestarilor irenice al religiilor. Ceea ce noi am numit era terminarii ideologiilor pare totusi a fi un timp încarcat de frenezia producerii de noi ideologii. În loc sa spunem lucrurilor pe nume, cream concepte care devin obstacole de fiecare zi. Teoria globalizarii este una dintre cele mai utilizate în prezent pentru explicarea tuturor tipurilor de procese sociale, economice, politice ori culturale ce au loc în lume. Dar conceptul este totusi destul de vag si a fost adeseori folosit fara prea mult discernamant chiar de catre cercetatorii care au dorit sa descrie cu ajutorul lui toate formele de dezvoltare moderna încat aproape ca nu mai putem explica în mod real nimic cu ajutorul lui. Desi exista numeroase interpretari ale semnificatiilor modernitatii sau, într-o alta perspectiva, ale modului în care s-a dezvoltat modernizarea în lume, "modernitatea" si "globalizarea" par a fi concepte (înca) disjuncte, cel putin pentru cea mai mare parte din sfera sud-est europeana1. Cu toate acestea, "globalizarea" este unul din cuvintele cheie ale anilor '90, ce a trecut de mult din domeniul stiintelor sociale în cel al jurnalisticii si al limbajului cotidian. Tocmai din acest motiv, în tratarea acestui fenomen se simte acut lipsa unui instrumentar teoretic si de clarificare conceptuala2. O scurta "istorie conceptuala" a termenului ne va ajuta sa evidentiem registrul efectiv al discutiei. Ceea ce am dori sa se realizeze cu aceasta interventie, fara a avea pretentia de a epuiza "multiplele fete ale globalizarii", este o schimbare majora de registru în domeniul imaginarului social si implicit o evaluare a acestuia în potenta, daca nu în substanta sa religioasa. 1. Globalizare si "oikoumene" Ideea globalizarii o putem gasi în filozofia clasica la Platon, la Aristotel, s.a., dar si la Sfintii parinti în masura în care textul mateian din 28, 19-20 este interpretat si în sens geopolitic, altfel spus ca si deziderat ce exprima si o extensiune geografica. Termenul în sine, însa, în sensul de "la nivel mondial" începe sa fie folosit în Anglia secolului al XVI lea, în urma expansiunii maritime europene si a aparitiei sistemului mondial3. La acel moment tendinta "campului gravitational cultural" ce tinde spre o îndepartare a vietii umane de ecumenele de mari dimensiuni (religioase, culturale, politice, economice) înspre unitati sociale mai mici pare sa se inverseze. În America, Asia de Sud Est, Africa si în special Europa occidentala are loc o dezvoltare, în mare parte autonoma, a unor formatiuni sociale de mari dimensiuni (formatiuni imperiale etc.), ce vor fi apoi, gradual, înlocuite de lumile Eurocoloniilor4. Un ansamblu de ecumene suprapuse în care migratia, comertul, panideile, cuceririle, etc., creeaza legaturi intersocietale din ce în ce mai numeroase si care înlocuiesc vechea lume medievala constituita în "lungul secol al XVI lea". Odata cu aparitia, în acest secol (XVI!), a ceea ce Anderson numeste "capitalismul tiparului", în aceasta lume se declanseaza o rasturnare de proportii la nivelul imaginarului. Puterea tiparului creste gradul de abstractizare si rationalizare a lumii sociale, creand un punct de inflexiune major în procesul de "dezvrajire a lumii" prin aparitia, în chiar inima modernitatii incipiente, a comunitatilor imaginate în mod primordial, configurand ceea ce Appadurai numeste "paradoxul primordialismului construit"5. Chiar daca revolutia culturala si politica indusa de aparitia tiparului si de dinamica afinitatilor si a diferentelor culturale extinse sunt doar precursori modesti ai gradului de JSRI • No.10 /Spring 2005 p. 88 interconectivitate a lumii de azi, problema primordialismului construit ramane la fel de stringenta si în lumea globalizata a modernitatii tarzii, iar pentru pozitivisti ramane un reviriment sarac al unui mit initial. Despre notiunea de primordialism construit vom vorbi putin mai încolo, aici doar schitam campul terminologic si evolutia conceptului de globalizare. Adjectivul global, dupa o lunga perioada de "hipocognitie"6, capata o noua relevanta si un sens procesual într-o perioada de crize si modificari culturale importante în anii '60. În aceasta perioada McLuhan introduce metafora "satului global" ca expresie a unei noi stari a vecinatatii si apropierii umane datorate mijloacelor electronice de comunicare. Asadar, toata teoria globalizarii are ca motor principal de dinamizare si optimizare comunicarea. Daca evaluam situatia, pentru aceeasi perioada, dar din perspectiva Bisericii Ortodoxe Romane observam ca acum se consuma aderarea "de jure" la C.E.B., o structura ecumenica careia nu îi lipseste decat practica comuniunii pentru ca sa fie o replica religioasa a globalizarii, faptic si nu doar teoretic. Aceasta lipsa este generata de faptul ca institutia în cauza nu a reiterat faptic în „ea ipso" oikumenele vizat de teologia noutestamentara si de cea dezvoltata în cadrul exegezei patristice, ci a uzitat, prin copiere, de structurile si praticile unui sistem geopolitic si economic secularizant. Din aceasta cauza, chiar daca are în engleza numele de "consiliu mondial", prin actiunile sale nu se realizeaza efectiv o mondializare. Perioada imediata a anului '90 poate surprinde prin densitatea termenului "globalizare", numai ca el a trecut din sfera studiilor sociale în cel al jurnalisticii si al sloganului politic integrationist. Ramane, cel mult prin cinismul economiei capitaliste, un deziderat definitoriu pentru miscarea economica, pentru pietele de schimb7. Oikumenele crestin nu este un model care se ofera în chip aprioric lumii, nu este o paradigma, ci un telos menit sa se realizeze prin evanghelizare si prin întruparea cuvantului evanghelic. El nu vizeaza uniformizarea culturala, ci omoutimia concretizata în actul martiriei credintei crestine si în cultul corespondent acesteia. Globalizarea, asa cum o vedea McLuhan si multi dintre concetatenii nostrii, este perceputa ca o mcdonaldizare, o uniformizare omogenizatoare si creatoare a unei lumi "rizomice"8, o lume a dezradacinarii, alienarii si hiperrealitatii, a cresterii importantei relatiilor cuaternare9 si a fantasmelor comunitatilor virtuale. În mod paradoxal, globalizarea nu este un proces uniform, fie el pozitiv integrativ sau alienant si dezradacinant10 creand o lume în care ruptura dintre semnificati si semnificanti e de nerezolvat, în care globalizarea este dublata de ironie si nefericire apatica într-un sistem al cinismului generalizat11. Ea este însotita de un proces concomitent de "localizare", proces ce sparge semnificatia totalizanta a termenului. Globala e si globalizarea, în sensul omogenizarii, dar si localizarea, în sensul eterogenizarii. Cele doua procese sunt de obicei prezentate ca fiind doar aparent contradictorii. Importanta data legaturii ascunse complementaritate sau dialectica între organizarea culturala si eterogenizarea culturala a dat nastere si unor neologisme: fragmegrare, ca rezultat al contopirii fragmentarii si integrarii si glocalizare, reunind globalizarea si localizarea, fapt care atesta incipiaritatea conceptuala si factuala în care se gaseste fenomenul în faza actuala. Cert este ca lumea moderna merge spre o evidenta globalizare chiar daca evul contemporan nu reflecta decat o dimensiune economica sau geopolitica. Precizarile teoretice enuntate anterior au avut menirea, ca în mod lapidar, sa va introduca în fenomenologia scolastica a globalizarii.Din perspectiva celor enuntate poate reiesi cu usurinta în evidenta faptul JSRI • No.10 /Spring 2005 p. 89 ca globalizarea reitereaza ideea unui stadiu initial perfect, apres R. Otto mitic, iar în sfera contractualismului modern o supozitie, deloc neglijabila, a primordialianismului de-construit modern. În clipa în care spun constructionalim modern ma refer la prefata de la tratatul ilustrului meu dascal Pr. prof. dr. N. Neaga "Hristos în Vechiul Testament" care spunea ca în sanul tuturor culturilor etnice exista ceva din revelatia primordiala. Totusi, acest excurs teoretic are menirea de a evidentia doua elemente fundamentale pentru dezvoltarea ulterioara a demersului nostru: a) evidenta relatiilor cuaternare; b) dinamismul global ofera elementele necesare cunoasterii cheii accesului la o buna întelegere a acestui fenomen exceptional. El ne da posibilitatea sa dialogam spre a realiza comunio-ul liturgic, spre reactivarea vitalitatii termenului patristic de oikoumene. Este, în fapt, vorba despre trezirea dintr-un vis, dintr-o iluzie în fapt de comunicare-transcendere liturgica. 2. Religie unica sau sincretism? Dl. Ilie Badescu încerca sa ne sugereze faptul
ca "Noua Europa s-a nascut la cele doua etaje ale timpului european,
astfel ca în secolele XVI-XVII s-a afirmat, cu toata noutatea lui,
Occidentul, iar în secolul XIX s-a afirmat Orientul european, însa
numai pana la istmul ponto-baltic, dincolo de care se mentinea, în
vechea lui configuratie imperiala, spatiul rusesc"12.
Principiul invocat în restaurarea Noii Europe a fost acela al legitimitatii
etnoistorice, combinat cu legitimitatea postimperiala13, încat
ceea ce s-a întamplat cu si în Europa se arata a fi fost radical
diferit de ceea ce s-a petrecut mai tarziu în Africa postcoloniala,
de pilda. În acest sens, se cuvine sa consemnam ca Trianonul este
o Abia Ialta a resuscitat un "procedeu" imperial pentru procesele teritoriale, astfel ca ce-a rezultat dupa al doilea razboi mondial, a fost o noua reîmpartire a Europei. Prin urmare, dupa Malta, procesele teritoriale ar trebui reluate dupa modelul de dinainte de Ialta nu de dinaintea Trianonului, pentru ca daca deconstructia Europei rasaritene ar fi împinsa sub pragul istoric al Trianonului, ar însemna sa fie atacate toata filosofia juridica si toate postulatele care-au stat la baza Europei organice reînnoite, adica a Europei ultimilor patru sute de ani. Mai precis, ar însemna sa coboram în timp înainte de 1600, în razboaiele etno-religioase care au zguduit atunci lumea Europei în pragul modernitatii sale, si din care Europa n-a putut iesi decat prin înnoirea de la Westfalia15. Daca în nord n-ar persista cele doua mari tendinte protoimperiale, rusa si germanica, Europa nova ar triumfa definitiv si în Rasarit. Pe de alta parte, procesul teritorial al nasterii Europei unificate pare agravat de resuscitarea Panideilor si a Internationalelor rebele, care, pe fondul jocului mondialist al SUA îsi permit "initiative" ce n-au legatura cu nici una dintre "proiectele metropolitane" active în lume si nici cu Unificarea Europei16. Aceasta analiza pertinenta eludeaza în cea mai mare parte orice element care frizeaza cu religiosul. Este adevarat ca d-l I. Badescu analizeaza critic opera lui Dughin, dar a vorbi despre patru sute de ani din istoria Europei fara sa punctezi aspectul sau crestin este cel putin deranjant. Peter Kosolowski în lucrarea Imaginer l' Europe afirma cu claritate faptul ca spiritualitatea crestina este europeana, ca pe acest lung esantion cronologic ceea ce conferea JSRI • No.10 /Spring 2005 p. 90 unitatea Europei era crestinismul, numai de la finele secolului al XIX se va vorbi sub imperiul iluminismului de alte structuri spirituale specifice spatiului european. Dar acestea se consuma în sfera tentativelor de creare a unor noi forme de religii. Lumea occidentala si, dupa ea, la un anume interval, si restul Europei, s-au îndepartat de crestinism în mod progresiv. Fortele teribile care au deviat Europa de la linia crestina au îmbracat forma unor blocuri psiho-mentale profunde, un fel de formatiuni noologice care au nutrit, pe toata durata existentei lor, nazuinta secreta de a prelua "conducerea" lumii, a-i impune directia de înaintare, pulsul si tiparele de organizare a vietii individuale si colective. Asemenea conglomerate au fost, pe rand, umanismul renascentist, rationalismul postrenascentist, individualismul, iluminismul, materialismul (cu varianta naturalismului), istoricismul, utilitarismul, intelectualismul, liberalismului, socialismul (marxismul). Si, în fine, cel mai rau si mai agresiv dintre toate: ateismul. Suntem pe pozitia de a defini, iata, conglomeratul pozitivist care s-a nascut în mediul culturii occidentale, a "crescut" în atmosfera acesteia, spre a dobandi un rol predominat în cadrul ei, în secolul al XVIII-lea, cand a si început expansiunea sa în celelalte arii ale planetei si pe restul continentelor mai apoi. Acest conglomerat este o formatiune psihomentala sau noologica care s-a separat progresiv de religie, fara a rupe legaturile cu aceasta decat în secolul al XIX-lea si al XX-lea, cand a îmbracat o forma para-religioasa, nutrind orgoliul de a-l înlocui pe Dumnezeu si a instaura în locu-I entitati precum: Ratiune, Istorie, Materie, Evolutie etc17. Conglomeratul pozitivist, ca formatiune noologica, n-a triumfat de la început asupra culturii religioase (în speta, asupra valorilor sufletesti). A existat în Occident o lunga perioada de încercari pe linia unei sinteze noi între religie, marea traditie a hermetismului si noua orientare spirituala din care se va naste conglomeratul pozitivist. Aceste încercari de a realiza o noua sinteza au culminat, ne spune Eliade, în secolul al XVII-lea. Esecul unei atare sinteze va aduce triumful definitiv al Conglomeratului pozitivist. Secolele XVII-XVIII reprezinta, în viziunea lui M. Eliade, epoca „ultimei mari creatii religioase" a Europei. "Ce extraordinara pleiada de savanti, filozofi, medici - de la Paracelsus si John Dee la Commenius, I. A. Andrew, Ashmole, Fludd, Newton - si toti visau desavarsirea omului occidental printr-o reforma a educatiei, implicand o renovatio radicala a crestinismului si o noua metodologie stiintifica. Idealul lor era holistic, ca al lui Pitagora si Platon, sau al stiintei chineze, adica implica omul întreg. Efortul lor de a integra traditia crestina, hermetismul alchimic si gandirea stiintifica (în primul rand matematica, mecanica, astronomia), speranta lor de a salva bisericile crestine de provincialism si razboaie fratricide si de a fonda un nou tip de educatie - toate aceste proiecte, sinteze, nostalgii, altii le considera drept ultima creatie religioasa a Europei occidentale, cu atat mai anevoie de judecat cu cat a fost sugrumata în germene"18. Cel ce va voi sa înteleaga cum s-a petrecut aceasta suprimare va trebui sa cerceteze secolul al XVIII-lea. Acum s-au petrecut cateva evenimente care au rasturnat axul acelei "ultime creatii religioase occidentale", un ax care "nazuise" sa reorganizeze toata cultura (primul holism eurocrestin), asezand într-o noua sinteza traditia crestina, gandirea stiintifica si hermetismul alchimic. Un prim eveniment al marii separari a constat în ridicarea rationalismului la rang de religie separata, noua, "religia Ratiunii"19. Astfel, ceea ce nu reusisera ereziile ariene în primul mileniu reuseau acum sectele de intelectuali care visau la o "republica savanta" (a JSRI • No.10 /Spring 2005 p. 91 "intelectualilor") separata de Comunitatea crestina si de "religia inimii"20. În felul acesta, stiinta era separata de Religia crestina (deci de Traditia Crestina) si astfel se produce prima ruptura majora între Traditie si Modernism ("vechi" si "nou"). A doua mare pseudoreligie de tip sectar (tot ceea ce separa, ceea ce provoaca fragmentari, si excluderi, poarta numele de sectarism) a fost aceea care a valorizat para-religios viitorul (eshatologie istoricista) si a respins astfel orice recurs la Trecut (Traditie). Cu aceasta, valoarea Hermetismului, care aseza stiinta în vecinatatea secretelor pazite spre a fi conservate, adica în Trecut, a fost contestata în mod radical si astfel s-a produs ce-a de a doua mare ruptura, aceea între Hermetism si stiinta. Hermetismul alchimic n-a mai putut contribui la modelarea "spiritului stiintific" modern (care a avut cu totul alta configuratie). Aceasta noua religie sectara a fost religia Progresului si a Evolutiei. Al treilea mare eveniment al rupturii a fost Revolutia franceza. Ea a facut o repetitie generala cu privire la un joc social si un model de societate alcatuite pe temeiul scenariului introdus în cultura Europei de cele doua mari Biserici sectare (centrate pe "religia" ratiunii si pe cea a "progresului") pe care s-a rezemat "Republica Savanta" a Intelectualilor secolului al XVIII-lea. Scenariul sectar initiase deci o noua tendinta în istoria Europei, în care se împletisera forte destul de puternice pentru a sugruma ultima creatie religioasa a Europei Occidentale si a impune astfel separarea stiintei de religie si a amandurora de traditia hermetica. Din aceeasi tendinta au iesit deopotriva ultima burghezie
europeana, stiinta ultimului pozitivism european, parlamentarismul politic
segregationist (care a respins orice alta forma de parlament), utopia
cosmopolita a intelectualilor. Prima reactie majora contra acestei stari
sectare s-a manifestat în cultura din Modernismul Europei este, în întregimea lui, expresia acestui Conglomerat al Pozitivismului sectar care a suprimat ultima mare creatie religioasa europeana a secolului al XVIII-lea. Miscarea europeana new-age-ista a redeschis seria si tendinta catre un Nou Holism. Din nefericire, cel de-al treilea New-Age, cel californian, a consemnat o noua victorie a Bisericilor sectare, care au reusit sa alunge din acest proces exact Traditia crestina si astfel, ceea ce fusese menit sa conduca la mult ravnita sinteza a secolului al XVII-lea a esuat. Ne asteptam, deci, ca secolul care a început sa fie integral unul al razboaielor împotriva religiei crestine si a bisericilor sale, razboaie dirijate de ultimele zguduiri ale conglomeratului pozitivist, izvorate din impasul lui, ca o consecinta a acestui impas si întretinute ca o diversiune menita sa pastreze iluziile desarte ale ultimului pozitivism parareligios din istoria Europei21. Avem de a face cu multiple manifestari de creare a unei religii unice si sincretist secularizante. Ceea ce vrem sa întelegem noi prin globalizare este în fapt un civitas Dei, împaratia lui Dumnezeu instaurata în creatie. Cum se realizeaza aceasta, dincolo de exegezele patristice, ramane înca un vis care odata expus în cuvinte ia note profund scolastice. JSRI • No.10 /Spring 2005 p. 92 3. Geopolitica crestinismului european si teoria "perechilor spirituale" "Lumea ortodoxa e înrudita spiritual cu Rasaritul, iar catolicismul e un fenomen pur occidental", afirma Dughin. Formularile teologice care stau la baza schismei din 1054 comporta elemente cu caracter geopolitic. Roma, sustine Dughin, "a respins învatatura Sfintilor Parinti despre Imperiu, care nu este un aparat laic administrativ supus autoritatilor bisericesti, cum voiau Papii, ci un organism soteriologic tainic, care participa activ la drama eshatologica" în calitate de "piedica în calea Antihristului" si ca organism al salvarii universale. Desi aparent din 1054 a fost definitivat dualismul geopolitic al ecumenei crestine si ambele lumi au mers fiecare pe drumul sau, totusi cele doua lumi sunt de fapt una: lumea crestina, cu diferente confesionale, dar cu un substantial camp dogmatic comun. Biserica ortodoxa nu s-a identificat cu Imperiul niciodata. Ierarhii au putut fi siliti sa se "supuna" întrucatva, dar cuvantul Mantuitorului e clar: "Împaratia mea nu e din lumea aceasta". Iar în Evanghelia lui Ioan, Iisus le spune ucenicilor: "Împaratia lui Dumnezeu nu va veni în chip vazut. Si nici nu vor zice: Iat-o aici sau acolo, caci, iata, Împaratia lui Dumnezeu este înlauntrul vostru" (Ioan, 17, 20-21). Este un alt argument contra ideii despre imperiu ca organism soteriologic, asa dupa cum îl gandea Dughin. Parintele Galeriu spune ca în genere, Occidentul si Orientul au functionat spiritual prin perechi nu prin opusi. În primul mileniu, Sf. Maxim Marturisitorul si Papa Martin al Romei au pregatit formula dogmatica a Sinodului al VI-lea Ecumenic din 680 referitoare la cele 2 naturi si vointe unite în persoana divino-umana a lui Iisus; Papa si-a sfarsit viata în exil, iar Sf. Maxim Marturisitorul i s-a taiat limba si mana dreapta . În perioada contemporana, subliniaza P. pr. C. Galeriu, o alta "pereche": Rudolf Otto si Mircea Eliade, istorici ai religiilor, care au evidentiat rolul sacrului ca fundament al naturii si devenirii umane (ambii au reîndreptat axul spiritual din rasturnarea lui freudo-marxista). În sec. XX, marii teologi Dumitru Staniloae si Karl Rahner, cu "teme dogmatice datatoare de speranta pentru dialogul dintre cele doua Biserici, Ortodoxa si Romano-Catolica", ilustreaza o alta pereche spirituala în si prin care s-a afirmat complementaritatea si nu opozitia geopolitica a celor doua Europe. În fine, o alta pereche este tocmai cea ilustrata de catre Sf. Grigore Palama (1296-1359) si Sf. Toma d'Aquino. Metoda "perechilor spirituale" utilizata în "geopolitica crestinatatii europene" îi apartine Pr. Prof. Ctin. Galeriu22 si credem ca ofera un real reper de identificare a interferentelor doctrinare si spirituale existente în Europa crestina, mai cu seama în Europa dialogului teologic. Cu toate acestea trebuie recunoscut faptul ca începand cu Petru cel Mare în Rusia si cu Pacea de la Westphalia în Occident se schimba peisajul geopoliticii spirituale a Europei. Accentul se muta, în Rusia, de pe institutia Patriarhatului (desfiintat) Moscovei spre Sinodul (înfiintat la Petersburg). Linia laica si cea eshatologica se despart. În Occident modelul catolic traditional lasa loc consolidarii statelor natiuni. În sec. al XIX-lea, lupta pentru independenta nationala face din popoarele sud-estului popoare de concurenta între tendinta rusofila si tendinta fanariota. În acest spatiu de inter-confinii au trebuit sa se descurce tarile romane. Acestea au folosit alte liniamente: uniatia, statul crestin voievodal, cosmologia euharistica (liturghia cosmica) sau "crestinismul cosmic" JSRI • No.10 /Spring 2005 p. 93 fara "stat soteriologic". Formula lui Petru cel Mare va altera "doctrina poporului ales" si soteriologia celei de-a treia Rome (interesele politice devin predominante fata de cele religioase); factorii religiosi sunt folositi mai mult ca pretext pentru manevre politice. Apare o formula concurentiala la cea "petrinica" si anume formula "movileana" de "confluenta" a diverselor spatii europene nu de "confinii" între acestea. Petrinismul si movileanismul sunt doua doctrine sociologico-politice reprezentative ale ortodoxiei în chestiunile relatiilor occidentalo-rasaritene: una merge spre "pseudo-morfoza" (petrinismul), cealalta spre sinteza (movileanismul). Aceasta distinctie a fost operata, întai, de istoricul Dan Zamfirescu23. 4. De ce fel de conceptie despre globalizare avem nevoie? Conceptul de globalizare a iesit din perioada sa de glorie în analizele stiintelor sociale, chiar daca abundenta mentionarilor sale în carti si reviste ne-ar putea face sa credem altceva. Dar o privire mai atenta ar observa ca adeseori termenul e mentionat mai degraba pentru a fi criticat sau ca referirea la el se face ca la ceva deja epuizat gasim discutii despre „post-globalizare", sau „sfarsit al globalizarii". Termenul a fost definit în moduri diferite, toate punand accentul pe un proces cumva atotcuprinzator, generat si sustinut de unul sau o combinatie dintre urmatorii factori: economie (relatii financiare si comerciale), politica (o interdependenta tot mai stransa în relatiile internationale), cultura si comunicatii (aflam despre si suntem influentati de lucruri aflate la mare distanta de noi, în termeni atat spatiali cat si temporali), mediu înconjurator (avem de-a face cu riscuri globale si ar trebui sa reactionam cu masuri globale)24. Antropologul britanic Roland Robertson este unul dintre primii carturari care au subliniat nu doar ca globalizarea este un fenomen cu o istorie mult mai veche decat se presupune în mod curent, si care a fost, realmente, remarcat si examinat de catre teoreticienii din stiintele sociale de o buna bucata de vreme, dar si ca trasatura esentiala a globalizarii, la sfarsitul secolului 20, pare sa fie „universalizarea particularului si particularizarea universalului"25. Universalul si particularul sunt cele doua componente ale unei „formule culturale globale", care trebuie vazute si tratate împreuna, ca fete ale aceleiasi monede. Detaliile modului în care functioneaza relatia dintre globalizare si localizare sunt descrise cu acuratete de antropologul roman Gheorghita Geana26, care afirma ca fenomenele de „etnicitate" si „globalizare" nu sunt antagonice, asa cum se presupune adesea, ci dimpotriva, sunt „procese complementare ale echilibrului dinamic atat de necesar lumii contemporane". Ele sunt explicate prin doua perechi de concepte, ce descriu realitatile sau procesele ce sunt inerente si fundamentale pentru lumea moderna: cultura / civilizatie si individuatie / comunicare. Astfel, între etnicitate si globalizare se stabilesc raporturi similare cu cele care se stabilesc între cultura si civilizatie, întrucat „etnicitatea se bazeaza în special pe categoria faptelor apartinand culturii, în timp ce globalizarea se înscrie în categoria de fapte apartinand civilizatiei"27. Principiul individuatiei din scolastica medievala (principium individuationis), definit prin formula „un grup de elemente care au în comun cateva calitati esentiale vor tinti sa devina o singura entitate" este utilizat pentru explicarea etnicitatii, pe cand principiul opus principium communicationis da seama de procesul globalizarii: „orice entitate care si-a dobandit propria identitate tinde, mai devreme sau mai tarziu, sa vina în contact cu alte entitati similare"28. JSRI • No.10 /Spring 2005 p. 94 Conflictele ultimului deceniu al secolului 20 pot fi întelese, într-o asemenea interpretare, ca reversul unui proces de globalizare pe care as prefera sa-l numesc modernizare, întrucat consider termenul mult mai complex, si care a afectat regiunea în ultimul secol si jumatate. De ce au avut loc exact în acest moment asemenea fenomene de localizare conflictuala? Cred ca raspunsul ar putea fi acela ca, dincolo de o anumita influenta externa ce trebuie recunoscuta ca atare, dar care nu trebuie, totusi, supraestimata, motivul principal are de-a face cu ceva ce în teoria relatiilor internationale este numit „suprapunere" (overlay): conditiile normale dintr-o arie sunt blocate, sunt înghetate pentru o vreme de dominatia unei superputeri (sau de relatiile dintre doua sau mai multe mari puteri) si ele îsi reiau statutul si evolutia firesti odata ce „suprapunerea" dispare. Razboiul Rece a fost exact o astfel de situatie de suprapunere, si nu doar din punctul de vedere al relatiilor politice si militare inter-statale, ci si din perspectiva dezvoltarilor interne, a definitiilor culturale si identitare ale diferitelor comunitati din regiune29. Aceasta ne arata ca pentru zona estica teoria globalizarii sufera de o eroare fatala, aceea ca a fost construita dintr-o perspectiva strict occidentala, astfel ca este o teorie occidentalo-centrista ce descrie expansiunea lumii occidentale moderne asupra restului lumii ; iar dupa acest razboi rece nu cred ca estul mai doreste vreo idee de dominatie. Punctul de plecare al procesului de globalizare este întotdeauna localizat în Vest, iar restul lumii este absorbita sau incorporata progresiv, mai mult sau mai putin pasiv, în acel tip de realitate. Ceea ce trebuie facut de catre intelectualii din regiunea estica a Europei este sa schimbe perspectiva: chiar daca utilizeaza concepte si teorii occidentale, continuturile trebuie sa fie locale, analiza trebuie sa porneasca de la realitatile locale, de la contextul local iar apoi rezultatele cercetarii pot fi comparate si corelate cu cele ale analizei occidentalo-centriste. Este necesara însa o noua „situare", asumarea unei perspective „emice" asupra lumii rasaritene. Aceasta noua situare este asteptata din partea celor care ocupa acum aula europeana. Ei ar putea sa se foloseasca de teoria primordialismului construit, realizata în chiar casa promovarii ideii de globalizare. Ma refer aici la H. Kohn30, A.Smith31, care în lucrarile lor vorbeau despre faptul ca primordialismul ar deriva din interpretarile de tip organic date natiunii, ce este vazuta ca fiind înradacinata în rudenie, etnicitate si în bazele genetice ale existentei umane. În cazul în care acesta nu este suficient, se poate recurge la perenialism care considera ca cel putin natiunile, chiar daca nu nationalismul, au existat de-a lungul întregii istorii cunoscute, dar nu fac parte din ordinea naturala. Natiunile sunt vazute ca actori colectivi "pereni", dar nu naturali sau primordiali. Pe langa faptul ca aceste doua paradigme explicative fac sa apara doua mari tendinte în întelegerea unor concepte esentiale ale stiintelor sociale, cum ar fi: natiune, identitate nationala, nationalism, stat national etc. una din ipotezele acestei lucrari e ca ele ne ofera un acces diferentiat asupra unor matrici de constructie si/sau reproducere culturala prin intermediul modelarii imaginarului social. Un loc important în remodelarea imaginarului social îl are memoria colectiva fiindca aceasta a fost un factor important în constituirea natiunilor moderne si ea pune una dintre problemele majore ale abordarii primordialiste ce se încadreaza astfel în lunga traditie a sociologiei comprehensiviste. Aceasta problema este cea a întelegerii perceptiilor, sentimentelor si a activitatilor indivizilor în definirea si trairea identitatii nationale32. Existenta unui nucleu al memoriei colective în chiar centrul natiunilor moderne explica aparitia a trei JSRI • No.10 /Spring 2005 p. 95 componente vitale ale natiunii, greu de explicat dintr-o perspectiva modernista: 1. tendinta, nevoia de regenerare ce se bazeaza pe memoria unei epoci de aur nationale si pe existenta unor personalitati exemplare; 2. sentimentul unei misiuni colective si a unui destin national ce presupune existenta unei traditii teritorializate33; 3 sentimentul existentei unei autenticitati nationale strans legata de problemele amintirii si a uitarii în comun de care vorbeste Renan în faimosul sau eseu despre natiune34. Depinde, asadar, la care primordii se opresc cei-mult europenii cand se gandesc la cuprinderea în globalizarea lor si a Europei estice. Cert este ca pentru noi globalizarea poate sa se realizeze în planul socio-economico-politic si informational dar în structuri etnonationale si religioase conforme libertatii divine revelate. O globalizare a lumii prin cucerirea ei pentru Evanghelie. Dar si aceste exprimari pot fi amendate de nuante fundamentaliste. Si iata de ce: 5. Cum arata Europa azi? Voi utiliza o structura demografic religioasa preluata din Kosolovski35. În anul 1992, din cele 320 de milioane de barbati si femei vietuitori în cele 12 State ale UE 62,3% erau catolici; 21,8% erau evanghelici si anglicani; 3,2% ortodocsi; 1,75% musulmani; 0,4% evrei. Aceeasi situatie privita pe statele componente ale UE ne arata ca: Italia, Spania, Portugalia, Irlanda , Belgia si Luxemburg au cca. 90% catolici; Franta 80% catolici si 1,4% protestanti; Danemarca 98% luterani; Grecia 98% ortodocsi, acestea fiind singurele state omogene confesional. Lor li se adauga acum Romania cu un procentaj apropiat. Reconfigurarea confesionala determinata de largirea granitelor spre est face ca în Europa sa se întalneasca trei module spirituale: cel crestin, cel islamic si cel iudaic. Elementul comun forte este conceptia monoteista. Dialogul interreligios ar putea exploata în sensul apropierii celor trei religii întreolalta, stadiul actual nu reflecta vreun eveniment extraordinar în acest sens. Dar, pe langa aceste trei tipologii spirituale Europa detine si o buna reprezentativitate a credintelor orientale. Punctul de întalnire-dialog cu acestea este constituit de mistica si de conceptualizarea filosofica încorporata în ambele mistici si doctrina energiilor. În acest caz, despre ce fel de globalizare se poate vorbi în spectrul religios european astazi? Punctul de plecare în actiunea de identificare a modelului posibil de globalizare pentru spatiul european cred ca este cel care afirma existenta în cadrul tuturor formelor de religie a unor elemente certe din revelatia primordiala. Oarecum am putea spune ca suntem adeptii "legaturilor primordiale", ai "primordialitatii construite". Aceasta ar însemna ca zona maxima de interferare spirituala este determinata de doua notiuni religioase fundamentale: conceptia despre Dumnezeu si Revelatia divina ca singura cale de accedere la cunoasterea lui Dumnezeu, care pot fi însumate în tema generala a Sacrului. Religiile orientale nu pot fi incluse toate în acest tip de interferare. Cele doua notiuni lanseaza în campul discursului religios o tema comuna: unirea creaturii cu Creatorul, acea "unio mystica". Pe aceasta tema s-a scris si în literatura de specialitate romaneasca. As aminti doar doua nume: D. Abrudan36 si Felicia Waltman37. Dupa fixarea contactului dialogic pot fi abordate doua directii de relationare tematica interreligioasa: 1. Directia doctrinar morala; 2 directia de dialog practic, de analiza comparata a ritualisticii religioase. Si în acest sector au fost facuti pasi semnificativi cel putin pentru sectiunea crestin-iudaica. JSRI • No.10 /Spring 2005 p. 96 Asadar, putem spune ca, daca în taramul economic si politic se poate vorbi despre uniformizare posibila, pentru taramul religios este prematur sa se emita o asemenea pretentie. Aici cred ca ar fi de preferat binomul: globalizare localizare din care pot sa se afirme în forma dialogica celelalte doua : etnie confesiune fara ca sa se creeze în acelasi organism juridic relatii sau existente antagonice. Bibliografie: 1.Anderson, Benedict. 1991. Imagined Communities. Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. Londra: 2. Appadurai, Arjun 1996. Modernity at Large. Cutural Dimensions of Globalization. Minneapolis: University of Minnesota Press 3. Barth, Fredrick 1969. Ethnic Groups and Boundaries. Boston: Houghton Mifflin. 4. Barthes, Roland. 1997. Mitologii Iasi: Institutul european 5. Badescu, Ilie, Dungaciu, D., Baltasiu, R. 1996. Istoria sociologiei. Teorii contemporane. Bucuresti :Eminescu 6. Beck, Brenda 1978. The Metaphor as a Mediator Between Semantic and Analogic Modes of Thought. în Current Anthropology vol.19, nr. 1: pp.83-88 7. Calhoun, C. 1992. The Infrastructure of Modernity: Indirect Social Relationships, Information Technology and Social Integration în H. Haferkampf si N.Smelser (editori), Social Change and Modernity, Berkely: University of California Press. 8. Connor,Walker. 1994. Ethnonationalism. The Quest for Understanding. Princeton, New Jersey :Princeton University Press 9. de Libera, Alain 1998. Cearta Universaliilor. De la Platon la sfarsitul Evului Mediu. Timisoara: Amarcord 10. Derrida, Jacques 1986, Glas, Lincoln, University of Nebraska Press. 11. Deutsch, Karl 1966. Nationalism and Social Communication. Cambridge, Mass. :Harvard University Press 12. Dungaciu, Dan 1996. Natiunea si nationalismul în dezbaterea europeana în Noua Revista Romana serie noua nr.6-7 13. Dungaciu, Dan 2000, "East and West in the `mirror of nature'. Nationalism in Western and Eastern Europe essentially different?", in Focaal, Tidjschrift voor antropologie, nr. 35., pp. 171-192. 14. Durand, Gilbert 1998. Structurile antropologice ale imaginarului. Introducere în arhetipologia generala. Bucuresti: Univers Enciclopedic 15. Eliade, Mircea 1995. Sacrul si profanul. Bucuresti: Humanitas 16. Emerson, Rupert. 1960. From Empire to Nation. Boston 17. Geana, Gheorghita 1997. Ethnicity and Globalization. Outline of a Complementarist Conceptualisation. în Social Anthropology 5 (2): pp 197-20 18. Geertz, Clifford 1973. The Interpretation of Cultures. Selected Essays, New York: Basic Books 19. Gellner, Ernest 1987. Culture, Identity and Politics. London: Cambridge University Press 20. Grosby, Steven 1994. . The Verdict of History: the Inexpungeable Tie of Primordiality a Response to Eller and Coughlan. în Ethnic and Racial Studies vol. 17 nr. 1 21. Grosby, Steven 1995. Territoriality: the Transcendental, Primordial Feature of Modern Societies în Nations and Nationalism 5 (2): pp. 143-62 JSRI • No.10 /Spring 2005 p. 97 22. Grosby, Steven 1999. The Chosen People of Ancient Israel and the Occident: Why Does Nationality Exist and Survive?. în Nations and Nationalism 5 (3): pp. 357-80 23. Handler, Richard 1988. Nationalism and the Politics of Culture in Quebec.Wisconsin: The University of Wisconsin Press 24. Hobsbawm, E.J.si Ranger, T.E. (ed.) 1977. The Invention of Tradition. Cambridge: Cambridge University Press 25. Hutchinson, J.si Smith,A.,D. (editori) 1994. Nationalism. Oxford: Oxford University Press 26. Johnson, Gary 1986. Kin Selection, Socialization, and Patriotism: an Integrating Theory. în Politics and the Life Sciences vol.4, nr.2 27. Kloos, Peter 2000. The Many Faces of Globalization (nepublicata) 28. Kohn, Hans 1945. The Idea of Nationalism. New York: Macmillan 29. Levy, R. 1984. Emotion, knowing and culture. În Culture theory: essays on mind, self , and emotion R. Shweder si R. LeVine, 214-37. Cambridge: University Press. 30. Llobera, Josep 1994. The God of Modernity. The Development of Nationalism in Western Europe. Oxford, Providence USA: Berg Publishers 31. Macpherson,C.B. 1962. The Political Theory of Possesive Individualism: Hobbes to Locke. Oxford: Oxford University Press 32. Nairn, T. 1977. The Break-up of Britain. Crisis and Neo-nationalism. Londra 33. Plamenatz, J. 1973, Two Types of Nationalism. în Eugene Kamenka (ed.), Nationalism. The Nature and Evolution of an Idea. Londra: Edward Arnold: pp. 22-36 34. Polanyi, K. 1967 The Great Transformation. The Political and Economic Origins of our Time, Boston: Beacon Press 35. Renan ,E. 1947. "Qu'est-ce-qu' une Nation?" în Oeuvres completes de Ernest Renan, vol.1, Paris 36. Ricoeur, Paul 1984. Metafora vie. Bucuresti: Univers 37. Robertson, Roland 1995. Globalization: Time-Space and Homogenity-Heterogenity. în: M. Featherstone, S.Lash & R.Robertson (editori), Global Modernities, London, Sage Publications, pp. 25-24. 38. Rosenau, James N. 1994. New Dimensions of Security. The Interaction of Globalizing and Localizing Dynamics, Security Dialogue 25 (3), 255-81 39. Rushton, Phillippe 1986. Gene-culture Coevolution and Genetic Similarity Theory: Implications for Ideology, Ethnic Nepotism, and Geopolitics. în Politics and the Life Sciences vol.4, nr.2: pp.144-48 40. Schutz, Alfred 1967. Collected papers. vol.IV The Hague: Kluwer Academic Publishers 41. Smith, A.D. 1996. Memory and Modernity: Reflections on Ernest Gellner's Theory of Nationalism. în Nations and Nationalism 2 (3) : pp.371-88 42. Smith, A.D. 1999 .Myths and Memories of the Nation. Oxford: Oxford University Press 43. Sperantia, E. 1939 Introducere în sociologie, Cluj: Cartea Romaneasca 44. Stewart, Charles 2002. Erotic dreams and nightmares from antiquity to the present. În The Journal of the Royal Anthropological Institute vol.8, no.2, pp.279-311 45. Tilly, C. 1975. The Formation of National States in Western Europe. Princeton: Princeton University Press 46. Todorova, Maria 2000. Balcanii si balcanismul. Bucuresti: Humanitas 47. Vattimo, G. 1992. The Transparent Society, Baltimore: John Hopkins University Press 48. Van den Berghe, Pierre 1981. The Ethnic Phenomenon. New York: Elsevier Press JSRI • No.10 /Spring 2005 p. 98 49. Vermeulen, Hans si Cora Govers 1994 Introduction, în The Anthropology of Ethnicity Beyond "Ethnic Groups and Boundaries". Hans Vermeulen si Cora Govers (editori), Amsterdam: Hel Spinhuis 50. Weber, Eugen 1966. Peasents into Frenchmen. The Modernization of Rural France. London 51. Weber, Max 1978. Economy and Society. An Outline of Interpretive Sociology. vol.1, G.Roth si C.Wittich (editori) University of California Press 52. Young, Iris 1986. The Ideal of Community and the Politics of Difference, în Soc. Theory & Prac., vol.12, no.12 Note: 1 Sandra Dungaciu, Avatarurile teoriei globalizarii…, în Revista Geopolitica ro., p. 1 art.4. 2 Kloos Peter, The many faces of globalization, 2000 apud Calin Cotoi, Etnicitate, primordialitate si globalizare, p.1 art.13. 3 C. Cotoi, Art.cit.,p.1. 4 Arjun Appadurai, Modernity at Large. Cultural Dimensions of Globalization, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1996. 5 Ibidem. 6 R. Levy, Emotion, knowing and culture, în Culture theory: essays on mind,self,and emotion, R. Shweder si R. le Vine, 214-37, 1984, Cambridge: University Press. 7 A se vedea în acest sens P. Kloos, The many faces of globalization, unde autorul ne vorbeste despre regimul capitalist al pietelor, regimul monetar electronic, regimul guvernarii globale, al dreptului international, al limbii engleze ca limba mondiala, a drepturilor omului, al feminismului, al conservarii naturii, ca si posibile fete ale globalizarii în curs de realizare. Dar observam ca a lasat pe dinafara sectiunea religioasa. 8 Calin Cotoi, Art. Cit., p.1, citeaza pe Deleuze si Guattari, 1987. 9 C. Calhoun, The infrastructure of modernity, Berkley: University California Press, 1992. 10 A se vedea James Rosenau, New dimensions of security. The interaction of globalizing and localizing dynamics, Security Dialogue 23 (3): pp. 371-88 si Idem, Turbulenta în politica mondiala. O teorie a schimbarii si continuitatii, Ed. Academiei Romane, Bucuresti, 1994. Aici autorul ne vorbeste despre faptul ca omenirea a intrat într-o perioada politica postinternationala, care este marcata de turbulenta la scara mondiala. Sistemul mondial nu mai are ax si directie, fluxurile sale sunt contradictorii, cu directii care se rastoarna axial de la un moment la cel urmator, sporind incertitudinea si declansand anomalii în cascade. De aceea, spunem noi, într-o astfel de lume globalizarea, cu tot aspectul sau pozitiv, este un mit frumos ce sustine o iluzie. 11 C.C., Art.cit.,p.1. 12 Spatiul rusesc, adica cea de a treia Roma. Vezi : Ilie Badescu, Al. Dughin, geopolitica Rusiei si geopolitica Ortodoxiei, p. 1 of 11. 13 Ce înseamna, mai riguros vorbind, "legitimitatea postimperiala"? În esenta aceasta se refera la totalitatea normelor de drept pe care s-a bazat legitimitatea administratiei interne a imperiului, norme care se mentin si dupa ce imperiul s-a destramat. Reafirmarea acestora ca temei al reorganizarii teritoriale pe ruinele imperiului defunct reprezinta esentialmente legitimitatea postimperiala. În general, dupa destramarea unui imperiu, oricare ar fi acesta, apar "zone nedeterminate juridic", caci a disparut vechea structura, iar aceste zone devin obiect de redefinire juridica. În procesul reorganizarilor "postcoloniale", în cazul marilor imperii coloniale europene, a fost formulata conceptia conform careia dupa disparitia imperiului ca întreg, partile lui componente, pur administrative, capata un statut juridic JSRI • No.10 /Spring 2005 p. 99 deplin. Criteriile etnice, religioase si culturale sunt socotite secundare ori chiar ignorate în raport cu cele administrative si aceasta particularitate este axul conceptiei privind legitimitatea postimperiala 14 Ibidem, p.3 15 Cine vrea o Europa unita trebuie sa înteleaga un fapt, si anume ca o Europa a "provinciilor" ("regiunilor") ar fi o Europa a "protoimperiilor" care ar trezi toate "zonele nostalgice" ale fostelor imperii si în locul unei Europe unificate (scoasa din sciziparitatea comunista) s-ar obtine o Europa a "spatiilor autarhice", a celor între trei si cinci Spatii autarhice care, mai devreme ori mai tarziu ar distruge-o definitiv, caci ar împinge-o în "conflictele interioare" ale "Marilor spatii autarhice", adica ar împinge-o într-un nou "razboi civil" (Nolte), din care abia a iesit. Fiecare dintre metropolele acestor 3-5 spatii autarhice ar pretinde controlul unei "sfere proprii de influenta", definita apoi drept "spatiu vital" regional. Cele circa cinci mari spatii autarhice ar fi cel austro-german cu o "magister militiae" în Ungaria, cel franco-german, cel anglo-american, cel ruso-balcanic, cel turco-balcanic si eventual, adaugate, cel italo-adriatic, greco-egeean (ca subspatiu în cadrul spatiului autarhic mediteranean) si hispano-iberic (tot ca subspatiu mediteranean). O astfel de Europa ar fi sfarsitul Europei, fiindca Rusia s-ar afla în conflict cu subspatiul sudic în expansiunea ei spre marile calde, cu spatiul vestic în raport cu expansiunea acestuia spre Ucraina, Belarus etc. La randul sau Marele spatiu turco-balcanic s-ar afla în conflict atat cu Rusia cat si cu spatiul egeo-grecesc, iar mai spre nord, cu cel croato-german. Cel franco-german s-ar afla în conflict cu cel anglo-american si germano-austriac. Într-un cuvant spatiul european ar fi, cu adevarat, un spatiu de confinii cum a fost înaintea pacii de la Westphalia, care a "pacificat" Occidentul pe lung termen. De la I. Badescu, Art. Cit., p. 3-4. 16 Ibidem, p. 4 of 1. Din chestiunea doctrinei "legitimitatii postimperiale" vom retine ca aceasta reflecta tendinta conducatorilor administratiei postimperiale de a mentine la putere elitele false care nu permit ascensiunea, în albia avantului national, a unor reprezentanti ai ierarhiei organice nationale. În Africa acest procedeu s-a bucurat de succes. Principiul "legitimitatii postimperiale" se aplica partial si în fostele "republici unionale" ale fostei URSS, unde se afla la putere "urmasii administratiei imperiale", "ramasitele structurii administrative unice, faramitate, formata în contextul sovietic imperial" (Dughin Osnovî Geopolitiki, Moscova, 1997- apud IB). Aceasta elita este înstrainata de traditiile national-culturale ale popoarelor lor si e orientata spre pastrarea dependentei politico-economice fata de metropola. 17 I. Badescu, Insurectii religioase în secolul XX. Insurectia euxiniana, în Rev. Geopolitica, http:// www.geopolitica.ro_insurectiireligioase.ib.htm, p. 3 of 12 18 M. Eliade, Jurnal, vol.II, Ed. Humanitas, 1992, p. 224. 19 I. Badescu, Istoria Sociologiei. Perioada marilor sisteme, Galati, 1995. 20 Idem, Art. cit., p. 3. 21 Ibidem, p. 3-4. 22 Pentru cele Trei perechi spirituale: "Vestitorul Ortodoxiei", martie 2001, p. 16; sinteza a conferintei "Aportul Ortodoxiei la Europa Unita", tinuta la Nuremberg, 23 februarie 2001. 23 I. Badescu, Art cit, p.9-11. 24 S. Dungaciu, Avatarurile teoriei globalizarii în Balcani, http://www.geopolitica.ro/avatarurile …sd.htm. 25 R. Robertson, Globalization. Social Theory and Global Culture, London, 2002, p. 100. 26 Ethnicity and Globalization. An Outline of Complementarist Conceptualization, apud S. Dungaciu. JSRI • No.10 /Spring 2005 p. 100 27 Ibidem. 28 Cesare Poppi în, The Limits of Globalization. Cases and Arguments, 1997, p. 285, argumenteaza ca „globalizarea trebuie înteleasa ca acea conditie în care strategiile localizante devin conectate sistematic cu preocuparile globale" si adauga ca „ceea ce se globalizeaza este tendinta de a accentua «localizarea» si «diferenta», si totusi «localizarea» si «diferenta» presupun tocmai dezvoltarea dinamicii mondiale de comunicare si legitimare institutionala". 29 S. Dungaciu, art. cit. 30 Kohn, Hans, The Idea of Nationalism. New York: Macmillan, 1945. 31 Smith, A.D., Memory and Modernity: Reflections on Ernest Gellner's Theory of Nationalism, în Nations and Nationalism 2 (3)/ 1996, pp .371-88 32 A.D. Smith, Myth and Memories of the Nation, Oxford University Press, 1996, p. 383 33 Ibidem si Steven Grosby, The Chosen People of Ancient Israel and the Occident Why Does Nationality Exist and Survive? în Nations and Nationalism 5 (3)/1999, pp. 357-380. 34 E. Renan, Qu'est-ce-qu'une Nation? în Oeuvres completes de E.Renan, vol. I, Paris, 1947. 35 Imaginer l' Europe, vol. colectif sous la direction de Peter Kosolovski, Du Cerf, Paris 1992, pp.180-83. 36 Crestinismul si mozaismul în perspectiva dialogului interreligios, MA 1-3 , 1979, pp.59-190. 37 Ocultarea în mistica iudaica, Humanitas 2002. JSRI • No.10 /Spring 2005 p. 101 |
| previous |