Key words:
Moshe Idel,
arcanization,
Jewish philosophy,
Kabbalah,
Maimonide,
Guide of the
Perplexed,
aristotelism,
Abulafia,
secrets of the
Torah,
esoteric,
devekut

Associated Professor, Ph.D.,
Department of Systematic Philosophy,
Babes-Bolyai University, Cluj, Romania.
Author of the books:
O antropologie crestina (1996),
Iubirea si transcendenta (1999),
Experienta religioasa în
gîndirea lui Dumitru Staniloae (2001),
Fundamentalismul religios si
noul conflict al ideologiilor (2003).
Editor of the books:
Filosofie si religie. O abordare
multidisciplinara (2001); Pasi spre integrare.
Religie si drepturile omului în Romania (2004);
The Challenges of Multiculturalism in
Central and Eastern Europe (2005).
E-mail: sfrunza@yahoo.com

Abstract: This text deals with Moshe Idel's perspective on the connections between Maimonide's philosophy and Abulafia's esoteric thought. Idel analyses their thinking under the aspect of their appearance, inter-relation, and inner dynamics. Idel's analysis reveals that Maimonide's attempt to issue an esoteric book, one that would give back to Judaism a lost esoteric science, gave a particular impulse to the development of Jewish mysticism, and especially to the ecstatic Kabbalah. Maimonide attempted to transform philosophy into a mystic instrument of understanding the secrets of the Torah. This fact determined Abulafia to re-signify the Maimonidean thought and to integrate it into a limit experience of "unio mystica". In this context, several aspects concerning the arcanization and the super-arcanization of philosophical and mystical texts are discussed.

Filosofia si arcanizarea ei

Vom încerca sa urmarim un aspect important în ceea ce priveste relatiile dintre filosofie si gîndirea esoterica, în speta cea a cabalei, într-un moment care pare sa privilegieze o reconstructie semnificativa a acestui raport. Pentru aceasta ne vom opri împreuna cu Moshe Idel asupra unui moment decisiv în întîlnirea dintre filosofie si misticism. Moshe Idel ne atrage atentia asupra unei întîlniri definitorii pentru acest raport cea dintre Maimonide, fondatorul aristotelismului evreiesc, si exegetii sai. În secolul al treisprezecelea în Spania se constata un efort special de redefinire a esotericului prin trecerea de la studiul filosofic al Ghidului ratacitilor, la o suita larga si variata de interpretari care pun în lumina dezvoltarea diferitor forme de cabala. O parte a cabalistilor spanioli au interpretat opera lui Maimonide

Complexitatea raporturilor pe care filosofia le întretine cu gîndirea mistica, si în special cu cabala, este înfatisata de Moshe Idel prin trei pozitii exemplare ale unor gînditori care încearca sa explice emergenta misticii evreiesti si sa lamureasca implicatiile pe care le au raporturile dezvoltate între Maimonide si cabala. O prima perspectiva adusa în discutie este cea afirmata de Graetz, în viziunea caruia cabala este o doctrina cu origine straina, ce nu are o baza preexistenta în traditia iudaica si care a aparut ca o reactie la gîndirea rationalista a lui Maimonide si a succesorilor sai³. O alta conceptie, mai aporpiata de cea asumata de Moshe Idel este cea a lui David Neumark, care vede în cabala o gîndire evreiasca autentica, ce învinge într-o confruntare dialectica de lunga durata cu filosofia. Nasterea misticismului evreiesc, cabala, apare astfel ca o reactie la ascensiunea filosofiei evreiesti asa cum este ea expusa în Ghidul ratacitilor⁴. Cabalistii par sa iasa învingatori din aceasta controversa, ceea ce duce la un moment de declin al gîndirii filosofice. Maimonide apare în aceasta interpretare ca filosoful ce marcheaza sfîrsitul perioadei clasice, în care domina gîndirea filosofica. Ar fi vorba, asadar de o trecere de la gîndirea filosofica clasica la cabala clasica⁵. Evaluarile critice ale lui Moshe Idel conduc la concluzia ca o pozitie care face abstractie de filosofia maimonidiana în procesul dezvoltarii cabalei este cea a lui Scholem. Scholem considera ca trendul mistic al cabalei s-a nascut la interferenta dintre gnosticism, transmis în cercurile evreiesti de-a lungul secolelor, si neoplatonismul filosofic asa cum apare el în versiuni medievale. Fara sa excluda un posibil impact al controversei în jurul operelor lui Maimonide asupra dezvoltarii cabalei, Scholem considera ca aceasta dezbatere are mai degraba o influenta secundara⁶.

Moshe Idel aduce doua corective celor trei tipuri de abordari mentionate. Pe de o parte, afirma ca nu putem face abstractie de existenta unui material precabalistic în traditia iudaica si chiar în textele iudaice clasice. Acesta nu era de natura gnostica, ci, dimpotriva, exista suficiente indicii ca ar fi putut chiar avea influente asupra materialului simbolic vehiculat de gnosticism. Pe de alta parte, i se pare dincolo de orice îndoiala faptul ca interpretarea filosofica rationalista si naturalista a temelor esoterismului iudaic este cea care declanseaza în mod decisive critica virulenta îndreptata împotriva lui Maimonide⁷.

Exegetii lui Maimonide, printre care si Moshe Halbertal, evidentiaza preocuparile pentru esoteric ale lui Maimonide. Acesta avea la dispozitie doua tipuri de practica a cunoasterii ezoterice. O metoda de scriere ezoterica, în care prin intermediul parabolelor si al cuvintelor echivoce sînt transmise cunostinte si o tehnica orala, de transmitere a titlurilor capitolelor Ghidului ratacitilor catre o persoana initiata. Halbertal constata ca spre a fi în concordanta cu prevederile traditiei, care spun ca despre astfel de lucruri nu se poate vorbi în prezenta a doua persoane, Maimonide îsi construieste cartea în forma tesaturii unor scrisori catre ucenicul sau, conjurînd cititorul sa pastreze ascunse secretele Ghidului⁸.

Halbertal constata ca Maimonide refuza sa se situeze în continuitatea vreunei traditii în ceea ce priveste transmiterea sensului ascuns. Spre deosebire de cabalisti, care circumscriu descrierea secretelor Torei ca parte a unei traditii stravechi, spre a evita orice controverse si rivalitati, filosoful afirma ca traditia ezoterica a

Aceasta pendulare între esoteric si stiintific, între arcanizarea traditiei iudaice si explicarea sa rationala declanseaza critici acerbe la adresa modului de filosofare propus de Maimonide.

Cum se explica faptul ca filosofia lui Maimonide se afla în mijlocul unei atît de puternice controverse, desi era un halahist de mare eruditie, si un filosof cu o exprimare precisa?¹⁰ Raspunsul lui Moshe Idel releva noutatea radicala pe care interpretarea aristotelica o dadea iudaismului. Nimeni din cercurile filosofice evreiesti ale vremii nu parea capabil sa sustina conceptii de natura celor expuse de Maimonide. Reinterpretarea rationalista a traditiei ebraice facuta de Maimonide îi apare lui Moshe Idel ca o ruptura neta¹¹ ce stîrneste o multitudine de critici, iar "aceasta reactie a fost catalizatorul principal al cristalizarii cabalei initiale"¹². Datorita rupturii pe care o produce, conceptia maimonidiana este perceputa ca una revolutionara. O atitudine radicala a lui Maimonide este socotita faptul ca filosoful medieval este primul care are curajul de a intra
într-o opozitie deschisa cu operele fundamentale ale vechiului misticism iudaic, justificînd ca traditia evreiasca autentica a fost pierduta. El exprima convingerea ca, prin intermediul filosofiei lui Aristotel si a interpretarilor medievale ale gîndirii acestuia, ar fi descoperit semnificatia autentica a esoterismului ebraic. Avînd în vedere extraordinara autoritate a lui Maimonide, reactiile nu au întîrziat sa apara. Pastratorii traditiei esoterice stravechi au declansat atitudini dintre cele mai variate si au propus exegeze multiple ce au dus în cele din urma la constituirea curentului medieval al cabalei¹³.

Analizînd modul de raportare al misticilor fata de filosofie, Idel ajunge la convingerea ca nu filosofia ca atare este respinsa de cabalisti, ci doar încercarea filosofilor de a substitui interpretarea esoterica cu una rationala de tip aristotelic. Preocuparea lor esentiala era aceea de a afirma diferenta si chiar opozitia între exegeza de tip filosofic si cea traditional evreiasca¹⁴. În cazul concret al raportarii la gîndirea lui Maimonide era vorba în primul rînd de o critica a "esoterismului maimonidian" de pe pozitiile esoterismului traditional.

Cabala promoveaza în acest context, o „controversa ponderata" între aspectele rationalizatoare si mistice în iudaism. Idel o numeste ponderata deoarece nu a fost promovata o critica destructiva deschisa, ci mai degraba a avut loc o reconstructie teoretica ce reprezenta o alternativa bazata pe o traditie îndelung dezvoltata si consacrata¹⁵.

Putem observa în aceasta dezbatere de idei un efort de arcanizare a traditiei iudaice prezent în opera lui Maimonide. În acelasi timp, o parte semnificativa a traditiei mistice realizeaza în mod sistematic o supraarcanizare a gîndirii lui Maimonide, în special a filosofiei dezvoltata în cuprinsul Ghidului ratacitilor ce se dorea înca de la început o carte esoterica. În felul acesta, filosofia devine un instrument mistic de cunoastere, chiar în conditiile în care ea este practicata

Maimonide si filosofia ca dimensiune esoterica

Prin sublinierea proceselor de arcanizare pe care le realizeaza cabalistii asupra Ghidului ratacitilor, Idel încearca sa evidentieze ca demarcatiile între filosofie si misticism sînt tot atît de neclare în iudaism, cum sînt si în alte religii. Exista multi cabalisti care considera cabala ca fiind filosofia interioara¹⁶. Asa cum pentru Maimonide filosofia este menita sa pastreze ascunse secretele inaccesibile maselor si sa faca accesibil esotericul doar unei elite. Este motivul pentru care Maimonide relateaza ca Ghidul ratacitilor este o carte ezoterica si ca ea se adreseaza doar celor care au ajuns pe o anumita treapta de initiere în taina textelor sacre. Metoda de interpretare alegorica pare sa fie în acest caz singura capabila sa ierarhizeze diferitele niveluri de întelegere a textelor în functie de cititorul caruia i se adreseaza.

Analizînd aceasta ierarhizare a transmiterii cunoasterii, Moshe Halbertal constata ca la Maimonide apare nu numai distinctia între o elita si masele largi, ci si o diviziune în cadrul elitei, între elita traditionala ce interpreteaza legea si Talmudul si elita ce are acces la învatatura esoterica a Torei. În felul acesta, Maimonide postuleaza existenta unei elite careia îi este accesibil ezotericul. Ea are menirea de a facilita integrarea culturala prin încorporarea în explicatiile experientei religioase a unor conceptii filosofice, care nu reprezinta nimic altceva decît dimensiunea esoterica a Torei. Aceasta stratificare a elitelor si a maselor îsi pune amprenta si asupra teoriei cu privire la limbaj. Existenta unui dublu sens este corelata de Halbertal cu existenta unui dublu limbaj care face posibila adresarea, prin intermediul acelorasi cuvinte, unor tipuri de public diferite. „Cercetarea conceptiei esoterice a lui Maimonide scoate la iveala faptul ca tocmai notiunea de esoterism, limitele si argumentele sale îsi au sursa în acelasi cadru cultural caruia îi atribuie Maimonide propria sa învatatura ezoterica. Mai precis, Maimonide considera doctrina ezoterica drept o unealta care transgreseaza traditia si similitudinile aristotelice musulmane; mai mult decît atît, întreaga sa conceptie ezoterica si argumentarea încadrarii acesteia în traditia iudaica sînt vazute în termeni de traditie filosofica", scrie Halbertal¹⁷.

Aceasta traditie este rationala pentru ca este mistica. Actul filosofarii este tot atît de important ca si filosofia însasi deoarece discursul rational aplicat traditiei iudaice presupune o practica esoterica de decriptare, dar si de ascundere a secretelor traditiei. Filosofia tine astfel de practica ce ne orienteaza în lumea secretului si a secretizarii (arcanizarii).

Istoricii ideilor îl plaseaza pe Maimonide în contextul cultural al filosofiei arabe unde exista un tip de reflectie numita falsafah, iar adeptii ei erau numiti faylasufs. Ei credeau ca rationalismul aducea forma celei mai înalte religii si propunea o notiune de Dumnezeu mai desavîrsita decît cea a dumnezeului revelat în scripturi¹⁸.

Karen Armstrong situeaza convingerea maimonidiana ca religia iudaica este întemeiata pe principii rationale ferme sub influenta acestei filosofii, îndeosebi în forma oferita de Ibn Rushd sau Averroes¹⁹. Analizele lui Maurice-Ruben Hayoun²⁰ se concentreaza si ele pe aceasta tendinta a lui Maimonide de a reformula în termeni

Exegetii scrierilor maimonidiene, si în special cei ai Ghidului ratacitilor, releva credinta lui Maimonide, pe de o parte, ca filosofia reprezinta o parte ezoterica a credintei iudaice si ea trebuie dezvaluita doar unei elite filosofice. Pe de alta parte, interpretarea alegorica a scripturilor trebuia promovata pentru oamenii de rînd, spre a-i ajuta sa nu cada în antropomorfism atunci cînd se raporteaza la Dumnezeu si chiar pentru a avea accesul la nemurire. Maimonide este cel care, pentru prima oara în gîndirea iudaica, ajunge sa fixeze un set de reguli, un cod de 13 articole de credinta care sa asigure acel „minim de cunoastere" la care trebuie sa ajunga orice adept al iudaismului. Aceasta „marturisire de credinta" expusa în Comentariu la Misna ar cuprinde: "1) existenta lui Dumnezeu, 2) Unitatea lui Dumnezeu; 3) Noncorporalitatea lui Dumnezeu; 4) Eternitatea lui Dumnezeu; 5) Interdictia de a sluji altor Dumnezei; 6) Existenta profetiei; 7) Moise a fost cel mai mare dintre profeti; 8) originea divina a Torei, 9) Validitatea eterna a Torei; 10) Dumnezeu cunoaste faptele oamenilor; 11) El îi judeca pe oameni potrivit acestora; 12) Dumnezeu va trimite un Mesia; 13) Învierea mortilor". Stabilirea unui asemenea set de „credinte corecte" duce la un dogmatism care nu a existat niciodata în traditia anterioara lui Maimonide. Este si motivul pentru care, în ciuda autoritatii exercitata de gîndirea sa în secolele urmatoare, nu a reusit sa se impuna ca atare nici în epoca si nici mai tîrziu. Acest dogmatism religios este perceput ca ceva cu totul strain, inexplicabil si incompatibil cu traditia hermeneutica a iudaismului. Julius Guttmann pune acest dogmatism pe seama intelectualismului filosofic practicat de Maimonide²³.

Intelectualismului filosofic practicat în Ghidul ratacitilor viza depasirea credintei religioase naive si îmbratisarea unor convingeri religioase rationale, care sa antreneze metodele riguroase ale logicii si ale discursului de tip stiintific. De aceea, Zev Harvey subliniaza faptul ca nu e deloc întîmplator ca Ghidul ratacitilor se constituie ca o adresare a lui Maimonide catre un student care ramîne perplex în fata constatarii existentei unui conflict între iudaism si stiinta sau filosofie. Deoarece acest context oferea lui Maimonide un bun prilej sa desfasoare o larga argumentatie în sprijinul ideii ca prin întelegerea solidaritatii reciproce dintre legea divina si cercetarea rationala poti sa ramîi fidel deopotriva bibliei si traditiei iudaice, pe de o parte, si stiintei si filosofiei, pe de alta parte²⁴.

Reflectiile lui Maimonide au stîrnit o mare varietate de interpretari.

Urmînd structura argumentativa a filosofului medieval, Maurice-Ruben Hayoun constata ca trairea dumnezeului personal a lui Avraam se sterge progresiv

Dintr-un unghi diferit este abordat Maimonide de Moshe Halbertal, care subliniaza importanta si rolul dimensiunii esoterice. Halbertal arata dublul rol al ezoterismului în corelatie cu viata sociala si politica. Pe de o parte, dîndu-i filosofului posibilitatea de a-si formula opiniile într-un limbaj dual accesibil doar celor initiati²⁶, ezoterismul îl protejeaza pe filosof si filosofia sa „de batjocura multimilor care nu îl pot întelege… apara filosoful de mîna de fier a autoritatii religioase, care îl considera distructiv si periculos". Pe de alta parte, ezoterismul protejeaza pe cei din multime într-un proces de tainuire deoarece „expunerea la filosofie a vulgului sau a oricaror persoane neinitiate în procesul stiintific educational îi va conduce pe acestia catre pierderea credintei, din moment ce vor fi incapabili sa înteleaga adevarul si, prin urmare, îl vor distorsiona"²⁷. Esoterismul apare astfel ca „o bariera în calea demistificarii"²⁸.

O pozitie ce priveste fenomenul în întreaga sa complexitate este cea adoptata de Moshe Idel. Desi vorbeste despre Maimonide ca despre creatorul aristotelismului evreiesc, Moshe Idel considera ca filosoful „scrie într-o maniera criptica, într-un stil platonician, asupra unor subiecte aristotelice, pe care le proiecteaza în categoriile rabinice ale gîndirii esoterice"²⁹.

Interesul lui Moshe Idel este îndreptat spre un Maimonide care ofera un cadru pentru dezvoltarea unei filosofii a naturii si a unei metafizici neoaristotelice, marcata de cîteva influente neoplatonice, care servesc ca un punct de plecare pentru o intensificare a vietii religioase ce duce în cele din urma la o experienta mistica³⁰.

Critica gîndirii maimonidiene si recuperarea esotericului în gîndirea cabalei

Afirmatiile privind moartea traditiei esoterice si utilizarea filosofiei ca instrument esoteric de catre Maimonide nu putea sa nu întîmpine critici dintre cele mai nuantate. Atentia lui Idel se îndreapta spre o critica deschisa cum este cea a lui Nahmanide, care evidentiaza existenta unei traditii transmisa "gura catre gura", accesibila doar celor mai piosi dintre evrei. Se constata astfel existenta unor secrete ce nu pot fi deduse nici din textul biblic si nici nu pot fi identificate cu motive din opera lui Aristotel sau supuse interpretarii filosofice, care are pentru cabalisti "aparenta artei magice si a vrajitoriei"³¹. Pe acest fond, Moshe Idel constata o dezvoltare a traditiei esoterice determinata de reactia pe care o au cabalistii fata de încercarea de a inventa o alternativa la esoterismul antic. Ei erau convinsi ca orice legitimare poate fi conferita doar de interpretarea traditionala. Prin urmare, "divulgarea traditiei autentice" reprezenta în opinia lor „cel mai bun antidot la eroarea intelectuala a lui Maimonide"³².

Desi în centrul controversei dintre perspectiva maimonidiana si cea a cabalistilor stau temele esoterice legate de "relatarea Carului sau relatarea Genezei", divergentele perspectivale au o paleta foarte larga. Una dintre dezbaterile careia Moshe Idel îi acorda o importanta deosebita este cea în jurul comandamentelor. Moshe Idel arata ca în viziunea cabalistilor comandamentele trebuie integrate unei viziuni holistice, în care acestea sînt corelative sefirotilor. Astfel, orice punere în discutie a structurii teosofice atrage dupa sine diminuarea semnificatiei profunde a comandamentelor. Acestia ofera o interpretare teurgica în care nu numai ca se afirma o corespondenta între

Evaluînd aceasta polemica, Moshe Idel arata ca "aparitia istorica a textelor cabalistice în Provence si în Spania este partial un raspuns dat de teologii evrei, aflati în posesia mai vechilor traditii esoterice, la afirmatia lui Maimonide conform careia esoterismul evreiesc este constituit din adevaruri rationale... Operele sistematice ale lui Maimonide, care presupun ca traditiile esoterice evreiesti au fost pierdute si ca el le-a redescoperit, i-au obligat pe cabalisti sa cristalizeze elementele traditiilor esoterice pe care le cunosteau si sa le reformuleze într-un sistem mai coerent. Acest sistem, care este în general o interpretare teosofico-teurgica a surselor evreiesti clasice, nu a acceptat niciodata teologia lui Maimonide, sau conceptia sa asupra comandamentelor"³³.

Însa, chiar printre cabalisti, si cu atît mai mult în curente diferite ale cabalei, întîlnim o multitudine de atitudini si interpretari. Adept al nuantelor, Moshe Idel arata ca, în timp ce cabala teozofica si teurgica tradeaza un tip de mentalitate religioasa profund diferita de cea a lui Maimonide, cabala extatica prezinta o strucutra intelectuala si o relatie diferita în raport cu gîndirea "marelui vultur". Ca atitudine exemplara în aceasta orientare, Moshe Idel ne ofera atitudinea lui Abraham Abulafia, pentru care studiul textelor cabalei reprezenta o etapa de trecere dinspre gîndirea filosofica înspre experienta mistica. Cabala limbajului si Ghidul ratacitilor al lui Maimonide sînt temelia pe care Abulafia va construi edificiul cabalei extatice. Potrivit lui Moshe Idel, Abulafia se afla în fata a doua maniere de studiu al Ghidului: una care ia în calcul existenta unei dimensiuni cabalistice în opera lui Maimonide; si o alta, specifica succesorilor filosofului, care îi atribuie propriile lor conceptii, dînd astfel o proasta întelegere a filosofiei maestrului. Abulafia a optat pentru cea dintîi metoda si a construit o interpretare a Ghidului prin prisma elementelor care fac din acesta o opera cabalistica. O afinitate cu aceasta metoda de interpretare observa Moshe Idel în cazul lui Gikatilla, ucenicul lui Abulafia, care releva o dubla posibilitate de valorizare a Ghidului ratacitilor: în perspectiva unei interpretari metaforice valide a Bibliei sau a unei perceptii de tip cabalistic mai elaborate. Pentru Moshe Idel, acceptarea existentei a doua cai de interpretare a Ghidului ratacitilor poate fi corelata cu cele doua atitudini divergente: cea a cabalei teosofico-teurgice care considera ca avem de a face cu o opera suspecta care are implicatii periculoase; si cea a lui Abulafia care credea ca o descifrare tot mai adecvata a exegezei maimonidiene a textului biblic conduce la întelegerea sensului spiritual al Ghidului ratacitilor, care releva caracterul sau cabalistic. În acest fel, textul maimonidian este vazut ca un intermediar care "permite spiritului uman sa treaca de la perceptia simplista a unui text la o experienta spirituala"³⁴. În cazul lui Abulafia, Moshe Idel propune "o conceptie care vede în Ghid o etapa necesara pentru elevarea sufletului uman de la un tip "simplist" de religie, bazata pe o întelegere simpla a textului biblic, pîna la o religie "filosofica", ce alegorizeaza aspectele nefilosofice ale religiei si în cele din urma la o religie mistica eliberatoare, ce vizeaza un

În cazul de fata termenul "mistica" este corelat de autor cu un efort uman ce vizeaza realizarea unei experiente spirituale. În analizele lui Moshe Idel la textele lui Abulafia ne retin atentia cele doua "chei ale inteligentei": una propusa de Maimonide prin exegeza alegorica, si o alta care vizeaza gnoza numelui divin înteles ca o chintesenta a întregii substante lingvistice. Ele necesita o metoda toraica specifica de interpretare. O asemenea metoda presupune combinarea literelor si a secretelor lor si poate duce la atingerea nivelului iluminarii prin intermediul Intelectului agent. Astfel, metoda toraica lingvistica este si o tehnica mistica ce implica experienta unei relatii speciale între subiectul experientei si entitatile superioare. Idel constata ca, urmînd o asemenea metoda, Abulafia se considera a fi comentatorul perfect al lui Maimonide deoarece reusise sa îmbine mostenirea esoterica a textelor acestuia cu experimentarea revelationala a interpretarii lor³⁶.

Din analizele lui Moshe Idel putem constata ca în formularea doctrinei sale privind "unio mystica", Abulafia foloseste o terminologie maimonidiana: "fuziunea totala dintre intelectul uman si cel divin este exprimata prin intermediul principiului aristotelic conform caruia, în momentul procesului cognitiv, cunoscatorul se identifica în totalitate cu ceea ce este cunoscut" ³⁷.

Raportarea pozitiva a lui Abulafia fata de Maimonide este perceputa ca fiind o contributie importanta la cultivarea unei atitudini pozitive fata de opera acestuia în rîndurile reprezentantilor cabalei extatice. Însa, Moshe Idel afirma ca desi terminologia celui mai important cabalist al acestei scoli este una maimonidiana, totusi, influenta lui Maimonide îsi pierde treptat impactul asupra acestui curent al cabalei. Idel fixeaza rolul lui Maimonide sub doua unghiuri de incidenta diferite. Maimonide apare în cazul cabalei teosofico-teurgice doar ca un reper în raport cu care traditia esoterica se structureaza, printr-o situare alternativa în fata unui mod strain de gîndire. În cazul cabalei extatice impactul gîndirii maimonidiene este unul de profunzime; sînt afectate aici atît limbajul cît si semnificatiile de profunzime ale viziunilor formulate de aceasta scoala de gîndire.

Ca o atitudine generala, însa, Moshe Idel constata ca în cazul gînditorilor mistici care îsi încep activitatea intelectuala sub influenta lui Maimonide, putem sesiza o tendinta treptata de a se îndreapta spre speculatia teosofica sau neoplatonica, cultivînd o atitudine critica deschisa fata de aristotelismul maimonidian.

Cele doua atitudini diferite fata de Maimonide sînt pentru Moshe Idel rezultatul afirmarii a doua tipuri diferite de metafizica: gîndirea teosofica era preocupata de natura celor 10 sefiroti, situati dincolo de cele 10 intelecte separate care jucau un rol central în metafizica maimonidiana; gîndirea teosofica respinge metafizica lui Maimonide considerînd ca filosofia aristotelica vizeaza un domeniu care este inferior lumii sefirotice.

Raporturile ambigue ce se instituie între diverse scoli de gîndire medievala, si în special între filosofie si gîndirea religioasa, sînt ilustrate de Idel cu gîndirea lui Abulafia. El este un adept al gîndirii extatice care se simte foarte apropiat de Maimonide, desi prin resemnificarile spirituale, mistice, ale schemei aristotelice se îndeparteza de metafizica acestuia. Locul pe care îl ocupa filosofia putea fi revelat de faptul ca aristotelismul medieval maimonidian era în primul rînd un sistem descriptiv, care propunea "lucrarile lui Aristotel ca fiind textele principale ale unui curriculum ideal, al carui scop este o percepere indirecta a atributelor lui Dumnezeu prin intermediul contemplarii naturii."³⁸ Modul în care cabalistii utilizau filosofia pentru a recupera esoterismul ca dat al traditiei este

Arcanizare si experienta profetica la Abraham Abulafia

Desi Maimonide utilizeaza esoterismul în opera sa, Idel considera adecvata afirmat ia lui Schlomo Pines potrivit careia Maimonide nu este un mistic. Sugestive în acest sens sînt analizele lui Moshe Idel care pun în evidenta cîteva din elementele care disting abordarea lui Abulafia de cea a lui Maimonide: 1) accentul pus pe salvarea iminenta; 2) conceptul unei filosofii unitive; 3) rolul limbajului si al problemelor lingvistice.⁴⁰ În ciuda faptului ca se considera cel mai maimonidian dintre maimonidieni, Abulafia se îndeparteaza de viziunea lui Maimonide prin exacerbarea acestor elemente.

1) Idel trateaza opera celor doi gînditori în doua perspective diferite. Maimonide desfasoara o opera arheologica; Abulafia propune o deschidere eshatologica. Moshe Idel priveste Ghidul ratacitilor ca pe o opera orientata spre trecut, o opera arheologica ce aduce la suprafata secretele pierdute. În sustinerea interpretarilor sale, Idel angajeaza afirmatiile lui Maimonide potrivit carora esoterismul, asa cum este el descris în opera sa, este rezultat al propriei sale reconstructii; ca o astfel de restaurare era reclamata de faptul ca în conditiile exilului secretele au fost pierdute. Idel constata ca filosoful medieval nu ne spune care este metoda redescoperirii acestora, daca se bazeaza pe o lectura atenta a textelor biblice sau a fost desprinsa din textele rabinice ce tratau si subiecte esoterice. Maimonide afirma pur si simplu ca doar el poate sa refaca linia pierduta a transmiterii secretelor Torei. Demersul lui Maimonide "este unul exegetic, care are repercusiuni importante pentru atitudinea contemporanilor sai fata de Iudaism, care pot gasi o perspectiva interesanta, în special pentru intelighentia evreiasca ce a fost expusa la forme non-iudaice de teologie si filosofie."⁴¹

Spre deosebire de interpretarile date de filosof, pentru Moshe Idel interpretarile secretelor Torei propuse de Abraham Abulafia au loc într-o stare speciala de constiinta, sub presiunea iminentei mîntuiri. În procesul acestei mîntuiri, care este deopotriva personala si nationala, Abulafia însusi pare ca propriul sau Mesia si ca Mesia comunitatii. Descifrarea secretelor Torei ofera o experienta mîntuitoare⁴².

2) O deosebire esentiala pe care Idel o descopera nu numai între Maimonide si Abulafia, ci si între gîndirea filosofica si gîndirea mistica în general apare în ceea ce priveste modul de a percepe fenomenul unio mystica. Moshe Idel observa ca în timp ce gîndirea maimonidiana limita stiinta umana la domeniul mundan si prin aceasta ajungea la concluzia ca fiinta umana nu poate cunoaste natura lui Dumnezeu, Abulafia vorbeste despre posibilitatea transformarii intelectului uman în Intelect Agent în timpul experientei mistice⁴³. Aceasta viziune este formulata de Abulafia chiar în comentariile sale asupra Ghidului ratacitilor.

Exegetii lui Maimonide au atras atentia ca accentuarea teologiei negative trimite la un soi de mistica aflata dincolo de rationalismul filosofic. Karen Armstrong a sesizat chiar faptul ca pentru Maimonide profetia este superioara filosofiei deoarece profetul are o cunoastere în care conlucreaza perfect elementul rational si cel imaginativ.⁴⁴

Sînt sugestive în acest sens analizele lui Dan Cohn-Sherbok care aduce în discutie o tipologie umana propusa de Maimonide, care împarte oamenii în trei

Acest statut aparte al profetului si al profetiei a fost bine surprins de Alan F. Segal⁴⁶ atunci cînd releva faptul ca desi Tora a fost data ca un dar special poporului evreu, ca un dar special al profetiei perfecte, în perspectiva maimonidiana toti cei care studiaza si practica prevederile legii se pregatesc sa devina profeti: „participam la profetie în masura în care ne perfectionam potentialitatile"⁴⁷ . Acest lucru se are în vedere atunci cînd se afirma ca profetia este o sinteza a facultatilor intelectuale si imaginative, iar îngerul profetiei este identificat cu Intelectul agent. Astfel, Segal constata ca Maimonide ajunge la o regîndire originala a iudaismului printr-o întelegere rationala (diferita de cea prezenta în islam sau în crestinism unde ratiunea si credinta sînt ierarhizate si trebuie sa cedeze, în formule diverse, una în fata celeilalte) în care „ratiunea si revelatia sînt procese identice si ambele sînt acelasi lucru cu puterea prin care Dumnezeu creeaza si mentine universul"⁴⁸.

Moshe Idel arata termenii în care la Maimonide si la Abulafia apare psihologia profetiei: „profetia presupune coborîrea unui influx, cert de natura intelectuala, întîi asupra intelectului uman si apoi asupra capacitatilor imaginative. .. Abulafia confera intelectului controlul activitatii imaginative."⁴⁹

Lucrurile devin mai clare daca ne amintim analizele lui Maurice-Ruben Hayoun care arata ca pentru Maimonide Dumnezeu este în acelasi timp intelect, inteligenta si inteligibil; este fiinta cu existenta necesara, cauza prima, forma universului si intelectul prim⁵⁰. Analizînd teoria maimonidiana a intelectului, Maurice-Ruben Hayoun arata ca trebuie sa vorbim de 1) intelectul hylic, ce da omului masura sa de fiinta rationala capabila sa vegheze la perfectiunea corpului datorita aspectului sau practic si la perfectiunea sufletului datorita aspectului sau teoretic; 2) intelectul în act care aduce procesul tripartit al abstractiei, conceptualizarii si întelegerii spre o întelegere unica prin care însusi intelectul hylic este actualizat, 3) intelectul agent, conceput ca agent al lumii sublunare, el face ca intelectul hylic sa treaca de la potenta la act; 4) intelectul dobîndit cel la care omul ajunge atunci cînd realizeaza deplina sa maturitate si se poate contempla pe sine. Acest intelect este privit ca fiind legatura unica si autentica între om si Dumnezeu. Intelectul activ accentueaza elementul de universalitate, cel dobîndit aspectul individualitatii, ele se afla însa într-o nazuinta comuna, modelata moral si conexata cu împlinirea Legii. Astfel ar trebui sa întelegem cu Maimonide ca legatura dintre om si Dumnezeu poate fi întarita doar printr-o constanta preocupare în vederea apropierii si a iubirii lui Dumnezeu⁵¹.

Idel arata ca terminologia aristotelica este extrem de importanta deoarece ea a furnizat conceptele pentru ceea ce era numit "unire intelectuala" cu Dumnezeu. Din epistemologia aristotelica, potrivit careia intelectul si inteligibilul formeaza o unitate în actul cognitiv, se dezvolta mai apoi concluzia logica ce presupune ca "actul intelectiv în care Dumnezeu este obiectul intelectului uman corespunde cu ceea ce e cunoscut ca unire mistica"⁵². Aceasta atragea dupa sine o asimilare a limbajului filosofic aristotelic în vederea constituirii terminologiei mistice.

În ciuda limbajului aristotelic, comun cabalistilor si filosofilor, Moshe Idel arata ca Maimonide, desi accepta ca imitatio dei poate fi obtinuta în viata terestra, în domeniul practicii umane, respinge posibilitatea de a se realiza o unire a omului cu divinitatea atît timp cît fiinta umana este înca în aceasta existenta⁵³. O pozitie

Astfel, autorul nostru constata ca în timp ce Maimonide subliniaza în mod accentuat distinctia dintre intelectia umana si cea divina, conceptia abulafiana promoveaza un panteism intelectual. Moshe Idel explica situatia paradoxala în care Abulafia afirma apropierea sa de gîndirea lui Maimonide prin faptul ca acesta o interpreteaza printr-o grila raportata la propriile sale experiente spirituale. Pe aceasta baza se consolideaza convingerea lui Abulafia ca opera lui Maimonide nu este doar o etapa intermediara între spiritualitatea biblica si experientele sale spirituale, ci, în acelasi timp, o opera ce recupereaza cele 36 secrete pierdute pe care misticul le poate dezvalui prin interpretare.

Pentru a explica tipul de experienta pe care Abulafia o propune ca unire mistica, Moshe Idel apeleaza la termenul devekut care în cabala extatica desemneaza unirea individualului cu divinul. Acest termen este folosit pentru a arata ca exista experiente în care se sustine ca sufletul este unit cu sufletul universal; ca sufletul sufera o transformare care e descrisa de mistici si de filosofi ca o conversie a individualului într-o entitate universala⁵⁵. Astfel, ni se relateaza ca unirea cu totalitatea este descrisa de Abulafia în termeni maimonidieni ca o unire între o entitate individuala care este intelectul agent cu o entitate universala numita într-un limbaj ambiguu tot intelectul agent. Aceasta ambiguitate este socotita de Idel ca fiind un rezultat al dublei naturi a intelectului activ. Idel considera ca la Abulafia conceptul de universalizare este legat mai degraba de intelect decît de suflet. În acest sens se constata în rîndul realitatilor create trei tipuri de fiinte: 1) intelectul care este fragmentar dar în acelasi timp si universal si indivizibil; 2) sufletul care desi este indivizibil, este totdeauna partial si niciodata universal; 3) trupul care este si fragmentar si divizibil. Ceea ce ne apare aici ca deosebit de important este faptul ca în acest raport de individualizare si universalizare, organul mistic fundamental este intelectul.⁵⁶

3) Idel constata ca supraevaluarea intelectului este însotita si de o supraevaluare a limbajului. Limbajul si intelectul se întîlnesc la Abulafia într-o tehnica mistica menita sa duca la o intensificare a vietii spirituale, la experiente extatice care induc stari profetice. Asa cum am mai amintit, aceste stari profetice sînt indicatori ai unui status Mesianic⁵⁷.

Dorind sa adînceasca distinctia dintre modul filosofic si cel mistic de abordare, Moshe Idel arata ca pentru Maimonide limbajul joaca un rol important în comunicare, dar nu are nici un rol în domeniul contemplatiei sau în cel al intelectului. La Abulafia, însa, limbajul este parte a tehnicilor mistice, care vizeaza experienta si interpretarea⁵⁸.

De altfel, Moshe Idel arata ca uneori Abulafia „întrebuinteaza tehnicile nu pentru a atinge o stare de uniune mistica cu divinul, ci pentru a primi revelatii care au fost descrise drept conversatii dintre puterile mistice si cele angelice care reprezinta imagini metaforice pentru Intellectus Agens, un intelect de natura spirituala desprins de materie si care joaca un rol important în gnoseologia filosofica iudaica precum si în anumite traditii mistice din Evul Mediu"⁵⁹.

Moshe Idel ne da imaginea radicala a utilizarii mistice a limbajului, aratîndu-se ca Abulafia merge pîna acolo încît ajunge sa conceapa Ghidul ratacitilor ca pe o combinatie de litere din care prin tehnici hermeneutice,

Întregul efort depus de Abulafia trebuie privit ca o modalitate de resemnificare a traditiei prin arcanizarea unui text filosofic, care la rîndul sau era preocupat de secretizarea si în acelasi timp de demistificarea traditiei iudaice. O maniera de a explica cum se dezvolta acest raport este data de Moshe Idel atunci cînd pune în evidenta dezvoltarile în plan exegetic aduse de confruntarile dintre codul alegoric adoptat de filosofi si codul simbolic impus de catre cabalisti⁶¹.

O alta maniera explicativa presupune parasirea alegoriei filosofice obisnuite si instrumentarea unei conceptii în care „numai înlauntrul limbajului este posibil sa se gaseasca solutii ale sensului"⁶². Totodata, cabalistii par sa fi gasit solutia pentru trecerea la eliminarea tuturor confruntarilor în planul exegetic afirmînd ca „trebuie sa se priceapa ca toate interpretarile duc spre acelasi principiu esential: dobîndirea unei experiente mistice"⁶³.

În acelasi timp, nu trebuie sa scapam din vedere importanta pe care o acorda Moshe Idel confruntarii dintre filosofie si scripturi în cultura europeana, fapt ce poate fi regasit sub forma unei constiinte a unei tensiuni creatoare⁶⁴ si în gîndirea iudaica. Filosofia evreiasca se naste tocmai la punctul de convergenta, confruntare si interpelare reciproca a traditiei religioase si a creatiei filosofice.

Note:

¹ Moshe Idel, Abulafia's Secrets of the Guide: A Linguistic Turn, în Revue de Metaphysique et de Morale, No 4/1998, p. 498.

² Moshe Idel, Radical Hermeneutics: From Ancient to Medieval, and Modern Hermeneutics, în Atti dei convegni lincei, Convegno Internazionale sul tema: Ermeneutica e critica, Academia Nationale dei Lincei, Roma, 1998, pp. 165 si urm.

³ Moshe Idel, Maimonide si mistica evreiasca, traducere de Mihaela Frunza, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 2001, p. 8.

⁴ Moshe Idel, Abulafia's Secrets of the Guide: A Linguistic Turn, loc. cit., p. 495.

⁵ Moshe Idel, Maimonide si mistica evreiasca, ed. cit., pp. 8-9.

⁶ Moshe Idel, Abulafia's Secrets of the Guide: A Linguistic Turn, loc. cit., p. 496.

⁷ Moshe Idel, Maimonide si mistica evreiasca, ed. cit., p. 10.

⁸ Moshe Halbertal, Ezoterism si exoterism. Restrictiile misterului în traditia iudaica, traducere de Roxana Havrici, Ed. Limes, Cluj-Napoca, 2004, p. 85.

⁹ Moshe Halbertal, Ezoterism si exoterism. Restrictiile misterului în traditia iudaica, ed. cit., p. 85-86. "Maimonide introduce conceptia conform careia ezoterismul e un mijloc de a integra filosofia în traditie" (p. 87).

¹⁰ Moshe Idel, Cabala. Noi perspective, Ed. Nemira, Bucuresti, 2000, p. 336.

¹¹ Moshe Idel, Cabala. Noi perspective, ed. cit., p. 338.

¹² Moshe Idel, Maimonide si mistica evreiasca, ed. cit., p. 13.

¹³ Ibidem.

¹⁵ Moshe Idel, Cabala. Noi perspective, ed. cit., p. 339.

¹⁶ Moshe Idel, Abulafia's Secrets of the Guide: A Linguistic Turn, loc. cit., p. 497.

¹⁷ Moshe Halbertal, Ezoterism si exoterism. Restrictiile misterului în traditia iudaica, ed. cit., p. 69.

¹⁸ Karen Armstrong, A History of God. From Abraham to Present: the 4000-year Quest for God, Mandarin, London, 1996, p. 198.

¹⁹ Idem, p. 226.

²⁰ Maurice-Ruben Hayoun, O istorie intelectuala a iudaismului, Ed. Hasefer, Bucuresti, 1998, pp.7-8.

²¹ Idem, p. 108.

²² Idem, p. 118.

²³ Julius Guttmann, Philosophies of Judaism. The History of jewish Philosophy from Biblical Times to Franz Rosensweig, The Jewish Publication Society of America, Philadelphia, 1964 (5724), pp. 178-179.

²⁴ Warren Zev Harvey, Maimonide (Moise), în Enciclopedia Universalis, tome 11, pp. 525-526.

²⁵ Maurice-Ruben Hayoun, Maimonide, PUF, Paris, 1987, p. 35.

²⁶ Moshe Halbertal, Ezoterism si exoterism. Restrictiile misterului în traditia iudaica, ed. cit., p. 72: "Ezoterismul faciliteaza diviziunea muncii, conditie esentiala a activitatii filosofului. Democratizarea cunoasteri sau universalizarea spiritului filosofic ar conduce la distrugerea lumii; astfel, pentru a asigura continuitatea existentei filosofului si a filosofiei, acest spirit trebuie sa fie accesibil doar ezotericilor".

²⁷ Moshe Halbertal, Ezoterism si exoterism. Restrictiile misterului în traditia iudaica, ed. cit., pp. 69-70.

²⁸ Idem, p. 77.

²⁹ Moshe Idel, Maimonide si mistica evreiasca, ed. cit., p. 112.

³⁰ Moshe Idel, Abulafia's Secrets of the Guide: A Linguistic Turn, loc. cit., p. 501.

³¹ Moshe Idel, Maimonide si mistica evreiasca, ed. cit., p. 16.

³² Idem, p. 21.

³³ Idem, p. 31.

³⁴ Idem, p. 50.

³⁵ Idem, p. 51.

³⁶ Moshe Idel, Maimonide si mistica evreiasca, ed. cit., p. 54. Asupra influentei lui Maimonide asupra lui Abulafia vezi si Moshe Idel, Mesianism si mistica, Ed. Hasefer, Bucuresti, 1996, pp. 20 si urm.

³⁷ Moshe Idel, Maimonide si mistica evreiasca, ed. cit., p. 64.

³⁸ Idem, p. 70.

³⁹ Moshe Idel, Maimonide si mistica evreiasca, ed. cit., p. 70.

⁴⁰ Moshe Idel, Abulafia's Secrets of the Guide: A Linguistic Turn, loc. cit., p. 499.

⁴¹ Idem, p. 499.

⁴² Idem, p. 500.

⁴³ Idem, p. 518.

⁴⁴ Karen Armstrong, A History of God. From Abraham to Present: the 4000-year Quest for God, Mandarin, London, 1996.

⁴⁵ Dan Cohn-Sherbok, Jewish Philosophy, p. 88.

⁴⁶ Alan F. Segal, The Jewish Tradition in Willard G. Oxtoby, World Religions. Western Traditions, Oxford University Press, Toronto, Oxford, 1996.

⁴⁷ Alan F. Segal, The Jewish Tradition in Willard G. Oxtoby (ed.), World Religions. Western Traditions, Oxford University Press, Toronto, Oxford, 1996, p. 92. "O data cu capacitatea umana de a gîndi, oamenii beneficiaza de providenta lui Dumnezeu. În masura în care oamenii îsi folosesc capacitatile lor rationale, Dumnezeu este capabil sa îi perceapa ca individualitati si sa le conduca actiunile." (p. 91).

⁴⁹ Moshe Idel, Golem, Editura Hasefer, Bucuresti, 2003, p. 180.

⁵⁰ Maurice-Ruben Hayoun, Maimonide, ed. cit., p. 42.

⁵¹ Maurice-Ruben Hayoun, Maimonide, ed. cit., pp. 83-88. Astfel, despre intelectul dobîndit putem citi în Ghidul ratacitilor, I, 31: "ti-am aratat deja ca acest intellect care se raspîndeste asupra noastra din partea lui Dumnezeu este legatura care se raspîndeste între noi si el. Depinde de tine fie sa întaresti si sa controlezi aceasta legatura, fie sa o slabesti si sa o diminuezi putin cite putin, pîna la a o desface. Aceasta legatura nu poate fi întarita decît daca o folosim pentru a-l iubi pe Dumnezeu si pentru a ne apropia de el, asa cum am aratat; ea se slabeste si se diminueaza cînd îti ocupi gîndirea cu ceea ce este înafara lui. Trebuie sa sti ca, chiar daca ai fi omul cel mai învatat în metafizica adevarata, daca îti întorci gîndul de la Dumnezeu si te ocupi cu totul de mîncarea ta sau de alte afaceri necesare, ai rupt aceasta legatura ce exista între tine si Dumnezeu si tu nu mai esti el, dupa cum nici el nu mai este cu tine… Iata de ce oamenii superiori nu folosesc decît foarte putine momente pentru a se ocupa de alte lucruri decît de el…"

⁵² Moshe Idel, Cabala. Noi perspective, ed. cit., p. 70.

⁵³ Moshe Idel, Studies in Ecstatic Kabbalah, State University of New York Press, Abany, 1988, pp. 1-31.

⁵⁴ Moshe Idel, Maimonide si mistica evreiasca, ed. cit., p. 84.

⁵⁵ Moshe Idel, Studies in Ecstatic Kabbalah, ed. cit., p. 28.

⁵⁶ Moshe Idel, Universalization and Integration: Two Conceptions of Mystical Union in Jewish Mysticism, în Moshe Idel and Bernard McGinn (eds.), Mystical Union in Judaism, Christianity, and Islam. An Ecumenical Dialogue, The Continuum Publishing Compahy, New York, 1996, pp. 31-32.

⁵⁷ Moshe Idel, Abulafia's Secrets of the Guide: A Linguistic Turn, loc. cit., p. 503.

⁵⁸ Moshe Idel, Abulafia's Secrets of the Guide: A Linguistic Turn, loc. cit., p. 508.

⁵⁹ Moshe Idel, Cabalistii nocturni, traducere de Ana-Elena Ilinca, Ed. Provopress, Cluj-Napoca, 2005, p. 10.

⁶⁰ Moshe Idel, Abulafia's Secrets of the Guide: A Linguistic Turn, loc. cit., p. 518.

⁶¹ Moshe Idel, Perfectiuni care absorb. Cabala si interpretare, Ed. Polirom, Iasi, 2004, p. 303.

⁶² Idem, p. 362.

⁶³ Idem, p. 369.

⁶⁴ Idem, p. 438.