Simona Nicoara
Key words: |
Associated Professor,
Ph.D., |
Controverse, opinii si dezbateri despre profilul
secularizarii
Controversies, Opinions and Debates on the Profile of Secularization
| previous |
Abstract: The historical investigation of the patterns of secularization entails the analysis of a complex dimension with a variety of different levels: religious, mental, intellectual, cultural, social, and political. The great divisions within Christianity produced in the second millennium would give birth to many different religious Europes and to many different ways of living among Christians. If secularization meant turning from the sky to worldly affairs, secularization meant the separation of the Christian religions and churches from the political and institutional practices that brought about new ways of thinking about the sacred. In this context, multidisciplinary research analyzes great continuities, but also breaking points, strong points but also weak ones, from which historical societies have suffered. Aboradarea unei teme privind secularizarea nu priveste doar teologiile si Bisericile crestine, raporturile dintre ele, ci si descrierea unei evolutii intelectuale, culturale, precum si a relatiilor institutionale ale Europei din ultima jumatate de mileniu. Originile mai evidente ale secularizarii sunt în Renastere, cea care a promovat o încredere excesiva în fortele umane si o preocupare tot mai deschisa spre lucrurile mundane. Acesteia i-a replicat încrederea Reformei în gratia divina, dar si în importanta unei maniere individuale a mantuirii, fara intermedierea ecleziastica, pentru ca apoi secolul Luminilor sa determine intransigent trecerea de la teocentrism la antropocentrism, provocand, astfel, efuziunea unei mari revolutii mentale, care a permis emergenta propriu-zisa a modernitatii europene. Chestiunea secularizarii a traversat timpul modernitatii si a angajat toate generatiile, a fost prezenta în tot spatiul european, chiar daca conditiile si termenii în care s-a produs au variat de la o tara la alta, în functie de conditiile istorice singulare. JSRI • No.10 /Spring 2005 p. 71 Un lung chestionar, raspunsuri partiale, pronosticuri diverse Secularizarea este un proces istoric complex, care se înscrie în campuri diferite ale cunoasterii, cel teologic, sociologic, istoric, filosofic; de aceea fiecare dintre aceste directii de cercetare au încercat, din secolul al XIX-lea încoace, s-o analizeze din propriul sau orizont teoretic si metodologic. Rezultatele au fost cateva teorii distincte, dar si veritabile clivaje care au marcat mentalitatea stiintifica de-a lungul timpului. Reevaluarile critice ale temei secularizarii, mai ales în ultimii cincizeci de ani, releva diversitatea de criterii si de perspective de analiza ale acestui fenomen. Sociologia, teologia si, de cateva decenii istoria, au formulat propriul profil al acestei traiectorii sinuoase, strabatuta de puseuri contradictorii, precum romantismul, pozitivismul, neoumanismul din timpurile contemporane, timpuri percepute superficial de o "furioasa" religiozitate. 1 Secularizarea a fost, pana acum o jumatate de secol,
un trist subiect teologic, care a castigat cu greu o legitimitate stiintifica
si universitara din cauza paguboaselor prejudecati în legatura cu
istoria religioasa. Consemnarea îndelungata a religiosului ca un
fapt specific a întarzaiat si a îngreunat multa vreme
o tratare serioasa si consistenta. În Franta, de pilda, pozitiile
unei traditii laice au conceput religia ca o chestiune "depasita,"
care se ocupa de absolut, deci de un reper situat în afara
contingentelor istorice si culturale contemporane. Conceptul de secularizare
a aparut în lucrari stiintifice din anii 1950 si 1960, pe fondul
unor traume postbelice, care au încurajat un anume pesimism intelectual.
În acele decenii si-a croit un loc important ideea ca modernizarea
a condus într-o maniera fatala la declinul religiei, la o indiferenta
dubioasa în jurul ei, dar consecintele acestui fapt au fost evaluate
diferit. JSRI • No.10 /Spring 2005 p. 72 decenii, deschiderea, initial impulsionata de sociologia religioasa, a însemnat depasirea unei istorii a institutiilor ecleziastice spre o istorie traita a poporului crestin.5 O serioasa si ampla analiza a cercetarilor multidisciplinare contemporane releva incontestabil faptul ca ultimele cinci secole au însemnat, în esenta, o recesiune lenta si globala a crestinismului, a practicii religioase, a valorilor normative crestine în profitul libertatii de gandire si de actiune. Dincolo de specificul fiecarui domeniu de analiza, anumite întrebari s-au înscris într-un chestionar comun, chiar daca raspunsurile au avut o amploare si anumite nuante, diferite. A fost secularizarea un fenomen specific european?6 Care au fost principalii factori ai secularizarii? Secularizarea si, mai ales, decrestinarea, evidenta în Europa, nu semnifica prea rigid declinul istoric si mondial al crestinismului? Nu sunt prea numeroase (si trebuie relativizate) pronosticurile pesimiste asupra viitorului crestinismului? Dupa un recul de cinci secole am intrat, definitiv în era transcendentei fara Dumnezeu? Sunt crestinii dinozaurii unei rase pe cale de disparitie? Este just faptul ca se confunda crestinismul cu experientele sale istorice, cu ceea ce criticii sai numesc apasat "paginile negre" ale erorilor, tacerilor, crimelor comise sub semnul crucii? Nu sunt prea putine institutiile timpului nostru care sa-si faca deschis si loial mea culpa, asa cum au facut-o Bisericile crestine? Este drept a se vorbi doar de "lungile pacate ale crestinismului istoric" si sa se treaca sub tacere aportul pozitiv imens pe care crestinismul l-a avut asupra civilizatiei? Trebuie atat de subestimate preocuparile esentiale ale Bisericii crestine, înainte si dupa schisme si Reforme, în privinta operelor de caritate din care s-au ivit structurile de binefacere, organismele de securitate sociala din timpurile moderne? Prezenta imensului patrimoniu bimilenar de civilizatie crestina nu impune necesitatea conservarii si recunoasterii memoriei crestine? Cum poate fi crestinismul, o religie a misterului, a Revelatiei sa fie facut credibil pentru contemporanii nostri, atat de… rationali? La aceste întrebari nu se poate da un simplu raspuns negativ sau pozitiv, caci ne aflam într-o epoca în care crestinismul nu se mai confunda cu Bisericile, iar generatiile tinere tind parca sa se detaseze tot mai mult de structurile institutionale.7 Se evoca, în ultimele decenii, o "revansa" a lui Dumnezeu, care pare sa anunte o restaurare a religiosului în cadrul institutiilor vechi, epuizate, dupa o modernitate care le-a marginalizat treptat. De fapt, chiar pe la începutul anilor '50 istoricul Arnold Toynbee constata sindromul scaderii prioritatii rationalismului modern! Brutalitatile celor doua mari razboaie, ravagiile revolutiilor, puseurile idolatrice în jurul unor conducatori, mesianismele natiunilor secolului XX ilustrau, de fapt, izbucniri de irationalism. 8 Apropierea sfarsitului de mileniu, suspansul anului 2000, avea sa fie un alt moment rascolitor, o asteptare magica si nelinistita. Revrajirea lumii, despre care se vorbeste la acest început de mileniu III, înseamna folclorizarea dimensiunii religioase prin revenirea, mai degraba, la fenomene de altadata, de felul ereziei, misticii, o rentoarcere la legenda, la mituri, la literatura religioasa populara. Dar aceasta nu înseamna revenirea la o gandire religioasa, la o solidarizare masiva cu marile institutii religioase.9 Lipsa carjelor psihologice ale religiei sau a ajutorului Statului, perceput ca nesigur, pierderea reperelor stabile, criza familiei, izolarea în crestere în "jungla urbana," angoasa insecuritatii în fata unei violente afisate abuziv de mass-media, a determinat, mai degraba, o cerere de irational. Horoscoape, talismane, vraci, ghicitori se manifesta într-o slaba sacralitate si mai degraba îi elibereaza pe amatori de nelinistile lor cotidiene. Un supranatural care difera în functie de varsta, sex, apartenenta sociala, stil de viata, influenta JSRI • No.10 /Spring 2005 p. 73 culturala etc. Frica de sine si frica de ceilalti este sentimentul care în timpurile noastre a înlocuit spaima de demonul încornorat. Pentru a exorciza frica în fata pulsiunilor brutale sau a pasiunilor exprimate liber, remediul comod a fost gasit în violenta imaginilor cinematografice, televizuale sau a celor de pe Net. Ecranul negru de suspans, oroare si perversiune atrage într-un mod periculos o fascinatie pentru partea malefica a fiintei umane. Progresele ultimelor secole de istorie nu au alungat, asa cum exaltau eschatologiile optimiste, sursele suferintei umane. Bolile, insatisfactiile, teama de solitudine într-o lume egoista si neînduratoare, toate acestea sunt forme de traire a raului angoasant. Necesitatea de a accepta în mod colectiv suferinta, pentru a se asigura supravietuirea speciei umane într-un mediul natural si social, indiscutabil dificil, a fost pervertita în placerea existentei. Cautarea fericirii imediate, pana la placerea de a consuma produse al dracului de bune, perceptia ludica a lumii, dorinta de a prelungi viata, încurajata de descoperirile spectaculoase ale medicinei sunt atitudini de refuz ale angoasei existentiale, dar si un univers în care diavolul se consuma într-un mod adeseori pozitiv. Ascensiunea demonica a placerii ca mod de viata, dar mai ales a violentei nestapanite, lasa deschisa usa lui Satan! 10 Se resimte astazi nostalgia unei istorii revazute si corijate si în aceasta obsesie retrospectiva se pierde imaginatia în privinta viitorului. Eschatologia optimista ce caracteriza modernitatea si-a pierdut prioritatea, milenarismul acestor timpuri fiind si el obscur. Accelerarea modernitatii, dezvoltarea tehnicii a produs o turbulenta, o întoarcere în bucla, care face ca nimic sa nu fie ireversibil. Aceasta (retro)curbura a spatiului istoric este considerata marea decoperirea a acestui sfarsit milenar. Este oare modernitatea terminata? 11 Dezbaterile stiintifice din ultimele patru decenii ale secolului XX, la care au luat parte teologi, sociologi, filosofi, politologi, istorici, antropologi, juristi, specialisti în stiintele naturii etc, au facut ca literatura despre secularizare, decrestinare, desacralizare, resacralizare sa devina abundenta, dar cu puncte de vedere, unele ireconciliabile, mai ales, în privinta surselor istorice sau culturale ale fenomenului secularizarii.12 Este just, asadar, sa vorbim de "teorii la plural" despre secularizare, fiecare dintre ele punand accentul pe un anumit aspect al acesteia, pe care tind sa-l considere privilegiat. Teologia seculara Înca din secolul al XVIII-lea, teologii, mai întai cei protestanti, apoi si cei catolici, au fost tentati de o reinterpretare a mesajului crestin în lumina starilor contemporane ale culturii în care traiau si au încercat sa justifice valoarea de atunci a crestinismului. Aceasta tentatie ar putea fi numita "modernism" teologic, apreciaza filosoful Jean Guitton, definindu-l ca intentia de a fonda credinta pe spiritul timpului. Dar, în vartejul unei asemenea tentatii, unii teologii s-au trezit ca demitologizeaza adevarurile credintei si le fondeaza pe faptele pozitive ale istoriei. Argumentele teologice, puse în contrast cu "perversiunile" materialiste, utopice si pozitiviste care, mai ales în secolul al XIX-lea au atacat facultatea eminamente simbolica a religiei crestine, au dus la o cadere în capcana unui "gust" istoricist si scientist al "zilei," care nu avea cum sa nu supere pe cei mai conservatori din Bisericile crestine. Nevoia de a salva pozitiile teologice traditionale a însemnat ca teologii veacului al XIX-lea sa faca opera de JSRI • No.10 /Spring 2005 p. 74 ideologi, depasind riscant interesele Bisericilor crestine. Acest nou discurs teologic a devenit popular prin succesul la public al unor carti, ce foloseau împrumuturi din exegeza, filosofie sau stiintele umane. Aceasta teologie a secularizarii si a desacraliza rii, mai ales protestanta, a functionat ca o ideologie seculara, mai ales în secolul XX. J. P. Sironneau a analizat aceste miscari specifice de desacralizare si de secularizare, care au atins din plin teologia, însa acest "revizionism teologic" a ramas marginal pentru gandirea si practica Bisericilor, catolica si protestanta.13 Ambigua teologie seculara nu numai ca a facut o distinctie între religie si credinta, dar a încercat sa legitimeze o retragere istorica a crestinismului, sa dovedeasca o corelare între procesele de desacralizare, - inaugurate chiar de credinta biblica - si miscarea de secularizare, care caracterizeaza lumea moderna. În fine, ea încearca sa justifice autonomia societatii civile în raport cu religia si Bisericile în evolutia lumii moderne. Teologia seculara a vazut o legatura directa între recesiunea sacrului,- ca si cadru al vietii - si recesiunea sociologica a crestinismului, sub forma faramitarii credintelor, a slabirii practicilor rituale, a eroziunii institutiilor religioase, sub impactul progresiv al rationalismului si al mentalitatii tehnico-stiintifice. În acest sens, teologiile seculare au tins sa conteste chiar principiile fundamentale ale teologiei traditionale. Prin anii `60, H. Cox (La cité seculière,
1968) sau G. Vahanian (La mort de Dieu: la culture de notre ère
postchrétienne,1960), în termenii apropiati teologiei
seculare, întelegeau prin secularizare o adaptare a trarii religioase
la noile conditii ale vietii individuale si colective! Unii teologi ai
secularizarii, în special protestanti, au propus înlocuirea
reprezentarii unui Dumnezeu transcendent si separat, considerat o întruchipare
a umanitatii istorice, sugerand renuntarea la interpretarile dogmatice
ale textelor sacre (K. Barth, Chiar din interiorul Bisericilor au aparut critici la
adresa teologiei seculare, care tinde sa interpreteze rigid, simplist
si ideologic datele istorice si sociologice. Contra-discursul
teologic, mai ales cel catolic, considera ca nu s-a produs o ruptura fatala
între crestinism si sacrul traditional crestin, ca, de fapt, crestinismul
a reluat constant de-a lungul istoriei, inclusiv în secolele modernitatii,
un numar mare de simboluri foarte vechi crestine, deci nu a încurajat
desacralizarea. Este adevarat ca partizanii romano-catolicismului au reprosat
consecvent faptul ca Reforma a dezlantuit fortele secularizarii, ale absolutismului
si ale nationalismului. Istoriografia catolica traditionala l-a considerat
pe Luther un calugar nebun, posedat de diavol, care a daramat stalpii
Bisericii-mame. Polemistii protestanti, dincontra, au vazut, în
Reforma, un urias moment în istoria salvarii. Pentru
protestanti, Luther era un Moise, pentru pietisti un apostol, nationalistii
germani l-au considerat un erou si un "parinte al natiunii,"
iar nazistii un soi de…precursor al Führer-ului! 15
Tema secularizarii a devenit dominanta în teologia crestina europeana în anii `60, initiativele venind, mai cu seama, din randul protestantilor, dar din 1963 cu acel Honest to God de J.A.T. Robinson, episcop anglican de Woolwich, secularizarea a devenit obiectul tuturor dezbaterilor dintre teologi. Între 1962 1965, conciliul Vatican II a pus în opera o atitudine noua a Bisericii catolice, acel aggiornamento, adica actualizarea, deschiderea spre lume, a institutiei ecleziastice, fapt care devenea o chestiune majora a timpului. Dupa o confruntare de doua secole contra modernitatii secularizante, Biserica catolica pare sa se resemneze cu tendintele seculare ale timpului, nu fara critici la aderesa exceselor legate de violente, atentate la viata umana etc. Insuficient pentru unii, revolutionar pentru altii, Vatican II a fost si obiectul criticilor. Sfîrsitul Conciliului a fost marcat de intensificarea interogatiilor în fata a ceea ce se considera o profunda criza a civilizatiei. Reculul accelerat al practicii religioase, criza recrutarii sacerdotale, pierderea vocatiei preotilor, tot mai interesati de casatorie, de salariu, chiar si de angajamente politice era considerata îngrijoratoare pentru cei interesati de soarta Bisericii crestine. Enciclica Humanae vitae din iulie 1968, care reînnoia condamnarea traditionala a Bisericii privind contraceptia, a stîrnit un val de reprobari ale contemporanilor. Conciliul a deschis cutia Pandorei, pentru ca integristii, adversarii aggiornamento-ului, au vazut Conciliul ca un 1789 al Bisericii. Ei au acuzat ruperea de traditia catolica si s-au aratat contra abandonului moravurilor si a credintei crestine.16 Numeroase exegeze sau analize istorice provenite din randul teologilor din anii `60 încoace au cautat cauze ale secularizarii în propria lor traditie religioasa si culturala sau în afara ei. Teologul protestant Ernest Troeltsch a gasit în Reforma semne ale nasterii erei moderne, printre care si acoperirea prapastiei dintre sacru si secular. Un alt teolog, Paul Tillich, a considerat ca stiinta a sters imaginea sacrala a lumii, iar paradisul miturilor avea sa fie pierdut pentru lumea moderna, cel putin în ultimele doua secole. Dar, "nimic nu este esential si inevitabil secular," considera Tillich, care a substituit termenul de secular cu cel de profan, caruia, aprecia el, îi lipseste sacrul. Toate relatiile finite, considera acest teolog, sunt prin ele însele seculare.17 R. Bultmann vorbea de demitologizare, considerand ca omul modern traieste într-o lume profana, pe care vrea sa o cunosca si sa o stapaneasca, ceea ce înseamna o tendinta diferita de ceea ce a vrut sa creeze crestinismul. Bultmann propunea curatarea Vechiului Testament de limbajul mitic, pentru a se retine din el doar un sens intelectual purificat. Unii teologi ai secolului XX, precum Karl Barth si Dietrich Bonhoeffer, au cautat chiar în Scripturi surse ale secularizarii. Hervey Cox, de pilda, a pornit de la ideea ca, în credinta biblica, trei elemente esentiale ar defini cate un aspect al secularizarii: devrajirea naturii, care începe cu Creatia, descacralizarea politica, care debuteaza cu Exodul, desacralizarea valorilor, care a însemnat interzicerea idolilor.18 Chiar daca pozitiile partizane romano-catolice si cele protestante au ramas contradictorii, ambele au fost si sunt în total dezacord cu interpretarile atee. De altfel, viziunile crestine si cele atee s-au învinovatit reciproc. JSRI • No.10 /Spring 2005 p. 76 Istoria vocabularului religios arata ca termenul ateu sau ateism a fost folosit de teologi înca din perioada medievala contra "iluminatilor" sau a "spiritualilor". Din secolul al XVI-lea catolicii si protestantii l-au folosit, de asemenea, pentru a se defini reciproc. Apoi, termenul a fost utilizat pentru a desemna pe jansenisti în secolul al XVII-lea, apoi pe teisti în secolul al XVIII-lea si, desigur, pe socialisti în secolul al XIX-lea. Ateii defineau, la randul lor, prin acest termen, reactia vehementa contra religiei.19 Multi intelectuali si oameni de stiinta au facut, din a doua jumatate a secolului al XIX-lea, o profesiune de credinta din ateism, de aceea tema - atat de teologica - a seculalizarii, a fost pur si simplu subestimata si nu s-a bucurat de ospitalitatea serioasa a mediilor istoriografice si culturale decat dupa anii `60 ai secolului XX. Lumea devrajita sub lupa sociologiei Termenul de secularizare a fost în ultima jumatate de secol o tema abordata cu interes de sociologi, care au teoretizat excesiv aceasta tema, pana a o reduce la defintia de proces uniliniar si ireversibil sau a unui proces complex si ambiguu, dandu-i un profil de escaladare si de generalizare. Cercetarile sociologice au facut un inventar al conceptelor derivate legate de fenomenul secularizarii si au considerat ca notiunile teologice trebuie reconfigurate pentru a fi folosite în limbajul stiintific. Dar, punctul de vedere sociologic nu opereaza o evaluare teologica a sacrului si a transformarilor sale culturale, ci este interesat de deplasarile sacrului, sau de experientele sacrului (M. Eliade sau F. Laplantine).20 Devrajirea lumii, aprecia Max Weber, a însemnat eliminarea sacrului religios, ca unica tehnica a salvarii, ceea ce a facut ca religia sa piarda treptat rolul unifiant al valorilor, influenta prioritara asupra comportamentelor politice si sociale. Lumea devrajita înseamna o lume care s-a dedivinizat prin procesul de rationalizare, dizolvandu-si reprezentarile magice. Din punctul de vedere al lui Weber, secularizarea a constat esential în expulzarea unor elemente magice ale catolicismului medieval si introducerea în viata cotidiana a unei rationalitati etice. Weber si Troeltsch au aratat legatura, prin etica economica si morala, dintre secularizare si crestinismul protestant, în special cel calvin. Abolirea absoluta a salvarii prin Biserica si a sacramentelor a constituit diferenta radicala, decisiva a protestantismului fata de catolicism. Weber a încercat sa demonstreze, în Etica protestanta si spiritul capitalismului, ca ar exista un efect practic al religiei în nasterea capitalismului, în germinarea conduitelor si a motivatiilor muncii, pe de-o parte, si credintele religioase, pe de alta. De asemenea, nasterea spiritul capitalist, caracterizat de noi comportamente economice, de o revalorizare etica a muncii, ar fi fost o caracteristica a spatiului occidental.21 Marcel Gauchet a precizat si el ca în ierarhia de valori a Bisericii catolice, sfintenia, meditatia, caritatea se plaseaza deasupra muncii utilitare, aceasta din urma fiind necesara pentru nevoile corpului, dar nu si pentru salvarea sufletului. Calvin, ca toti ceilalti reformatori, a distrus ierarhia acestor functii si virtuti, cerand ca principala datorie a crestinului rugaciunea, lectura si meditatia asupra cuvantului Lui Dumnezeu, castigarea subzistentei prin munca si austeritate. J.-P. Sironneau apreciaza ca societatea calvinista nu a realizat emanciparea instantanee a societatii civile, nici autonomia activitatilor profane. P. Berger considera si el ca protestantismul a creat vadurile secularizarii. Reforma protestanta a fost considerata de Berger o puternica resurgenta a secularizarii, cand aparatul sacramental a fost redus la minimum, miracolul si-a pierdut semnificatia pentru viata religioasa, iar intercesorii, JSRI • No.10 /Spring 2005 p. 77 precum Fecioara Maria, îngerii si sfintii nu au mai jucau nici un rol. Protestantismul s-a despuiat de trei accesorii sacre, cele mai vechi si cele mai puternice: misterul, miracolul si magia. Dumnezeu ramanea radical transcendent, iar umanitatea seculara. Protestantismul a închis cele mai multe canale între Cer si pamant, pastrand doar Cuvantul lui Dumnezeu. Tot Berger considera ca, în felul sau aparte, crestinismul latin a favorizat procesul de secularizare, pentru ca a mentinut rigid distinctia dintre societatea civila si cea religioasa în Evul Mediu. Dar, pentru ca secularizarea nu a satisfacut exigentele esentiale ale crestinismului, Biserica catolica a contracarat violent tentatiile seculare ivite de-a lungul istoriei. Stau, în acest sens, martore luptele Bisericii contra umanismului Renasterii ("afacerea" Giordano Bruno), contra stiintei experimentale (cazul Galileo Galilei), contra filosofiei rationaliste (Descartes, Spinoza) sau materialiste (Enciclopedistii), contra emanciparii politice (cazul Revolutiei Franceze) etc.22 Bisericile au pierdut monopolul legitinarii pe care îl aveau pana în epoca moderna, sustinea P. Berger, într-o lucrare din 1971 despre religia în constiinta moderna, dar tot el considera ca nu trebuie sa se neglijeze religia în analiza lumii de azi, decolorarea acestui reper spiritual lasand loc unui haos nelinistitor de atitudini si de comportamente, necenzutate de nici o autoritate morala. Daca în anii `60 P. Berger a propus secularizarea ca o paradigma fundamentala a modernitatii, el si-a nuantat ulterior propriile reflectii. 23 O încercare de concentrare a unor puncte de vedere privind secularizarea a fost lucrarea colectiva La sécularisation, fin ou chance du christianisme?, din 1970, care nu a reusit sa taie nodul gordian al caracteristicilor secularizarii. La un deceniu dupa reflectiile lui Berger a fost lansata cartea lui J.-P. Sironneau, (Sécularisation et religions politique, 1982), care avea sa suplineasca, dupa parerea lui Julien Freund, o lacuna nefericita în privinta abordarii complexe a secularizarii si, astfel, sa raspunda la o asteptare tor mai presanta în aceasta directie. Sironneau a asociat chestiunilor teologice problematica filosofica si istorica a secularizarii si a descris metamorfozele conceptului de-a lungul ultimelor secole. Secularizarea ar fi, dupa parerea sa, o dedivinizare a lumii, în intentia de a pune omul unic responsabil al destinului sau. Dupa cinci sute de ani de marginalizare lenta, religia si Bisericile a ajuns sa fie considerata doar unul dintre sectoarele culturale ale societatii moderne. Dar, societatea secularizata avea sa devina ea însasi terenul privilegiat al nasterii si expansiunii sacrului, sustine J. P. Sironneau.24 Sironneau a distins cateva directii de introspectie asupra secularizarii: faptul ca unii analisti au împrumutat drumul trasat de Max Weber, care a plecat de la filosofia greaca, reîntarita de aristotelismul medieval si care a castigat un mare prestigiu în epoca Renasterii si a Reformei. Aceasta din urma a accelerat emergenta individualismului si a rationalismului, doua curente de gandire care au bulversat natura religiei si locul ei în lumea moderna. Individualismul, germinat deja dupa secolul al XIII-lea, a amenintat baza comuna a credintei si a comportamentului religios, în vreme ce rationalitatea secolului Luminilor a facut sa dispara un mare numar de obiective ale religiei si sa ramana putin plauzibile cele mai multe dintre propozitiile sale. Stiinta si ratiunea au întronat atunci regatul lor pe ruinele simbolismului traditional crestin.25 O alta perspectiva, pentru alti analisti, a fost cea a traditiei iudeo-crestine; profetismul evreiesc si credinta crestina (în special cea protestanta) ar fi cele responasabile de stingerea si disparitia sacralitatii traditionale. Pentru altii, lovitura de gratie data lui homo religiosus ar fi venit de la critica filosofica rationalista a religiei, mai ales în ultimele doua secole, aceea a lui Feuerbach, Marx, Nietzsche si Freud, care au fondat JSRI • No.10 /Spring 2005 p. 78 ateismul modern. În fine, explicarea fenomenul secularizarii si al desacralizarii se refera, pentru unii cercetatori, la cauze mai ales sociologice, precum trecerea de la un mediu natural la unul tehnic, dezvoltarea cetatii industriale moderne etc. 26 Marcel Gauchet în Le désenchantement du monde (1985) titlu care reia expresia consacrata de Max Weber, sustine ca crestinismul, prin deschiderea portii unei autonomizari a lumii în raport cu religiile înglobante, a fost religia iesirii din religie. M. Gauchet a dorit sa înlocuiasca termenul de secularizare cu iesirea din religie, dupa 1700, termen care nu înseamna numai reculul credintelor religioase (decrestinare), ci si smulgerea din structurarea religioasa a societatilor, în sensul ca legatura sociala, puterea politica, forma colectivului nu mai sunt constituite prin religiosul crestin. Iesirea din religie nu înseamna sfarsitul sacrului, a credintei religioase, ci o recompunere a universului uman si social în afara exigentelor religiei, dar plecand si revenind la logica religioasa de origine. Aceasta metamorfoza a sacrului secularizat face destul de dificila orice introspectie. Daca religia nu a fost eliminata, ramanand unul dintre sectoarele culturale ale societatii, ea a pierdut totusi rolul unifiant al valorilor si comportamentelor sociale.27 Progresiv, de-a lungul a cinci secole, Occidentul a iesit din lumea vrajita a divinului, pe fondul unui proces care se numeste "modernitate." Modernitatea s-a constituit în mare parte plecand de la orientarile subieciviste si antropocentrice ale umanismului Renasterii si ale varstei clasice, dar Gauchet atribuie potentialitatii dinamicilor exceptionale ale spiritului crestin un rol semnificativ în trecerea de la heteronomie la autonomia omului.28 Autonomia omului a însemnat, si dupa parerea lui Pierre Manent (La Cité de l`homme, Fayard, 1994) izgonirea crestinismului din cetate si edificarea primatului vointei umane în crearea cetatii omului. Luc Ferry a aratat în L`Homme-Dieu ou Le Sens de la vie, ca s-ar putea vorbi de un drum invers decat cel dinaintea marii mutatii moderne. Atunci se mergea în cautarea sensului, care era Dumnezeu, deci de la teologie la etica, în lumea moderna se merge de la etica la teologie. Secularizarea în teritoriul istoriografiei În conditiile marilor confruntari contemporane, care au la baza diferente de viziuni despre religie, democratie, identitati, mondializare etc, orice reflectie asupra secularizarii sau a laicizarii, nu este numai de actualitate, dar reprezinta si o necesitate. Întelegerea profunda a acestor tensiuni contemporane, latente sau violente, pretinde analize mai profunde decat evenimentele spectaculare sau decat ideile la moda, pe care le prefera imperiul mediatic, dar si lumea intelectuala si universitara. Evitarea unor erori de analiza, în acest sens, impune, cu exigenta, renuntarea la izolarea artificiala a unor realitati contemporane, rupte de radacinile lor vechi.29 Analizele cele mai serioase pe care ni le ofera cercetarea pluridisciplinara de astazi demonstreaza clar ca, pentru a patrunde în profundele resorturi ale schimbarilor actuale, o plonjare în istorie devine inevitabila. Istoria este cea mai în masura sa dezvaluie punctele comune, dar si diversitatea traiectoriilor trecutului, faptul ca a existat o diferenta profunda si ireductibila la nivelul starii de dezvoltare culturala, politica, economica a societatilor europene, faptul ca s-au produs fracturi si ritmuri diferite ale numeroaselor familii ale crestinatatii.30 Dar istoria nu este o profetie! Istoricul poate, cel mult, sa analizeze prezentul prin firele sale solide de legatura cu trecutul, pentru a vedea cand, unde si cum s-au clatinat unii dintre stalpii care au dat o noua arhitectura civilizatiei JSRI • No.10 /Spring 2005 p. 79 actuale, în raport cu cele precedente. Trecutul a fost un teren miscator, în care se observa nu numai fapte, ci si obsesii, nelinisti, spaime, reale sau imaginare, exprimate sau neexprimate. Deasupra faptelor cotidiene, mari traiectorii au bradat adanc si lent istoria în durata lunga si au purtat noua viziune fundamentala despre lume si viata, care, astazi, nu mai este prioritar crestina, ci secularizata. În anii `60-'70, cercetarile istoriografice despre sfarsitul Evului Mediu si începutul Timpurilor moderne au deschis cu mai mult rafinament analizele fenomenului religios. Renasterea, Reformele religioase au fost puse în discutie sub aspectul mutatiilor mentale, inlelectuale, religioase, culturale pe care le-au produs în durata lunga. Apetitul pentru tematica decrestinarii, de pilda, se regaseste, nu întamplator, în randul istoricilor mentalitatilor, care au abandonat analiza rigida a istoriei traditionale, în privinta rolului ideilor novatoare în schimbarea aerului civilizatiilor si al culturii de-a lungul timpului. Multi istorici, adepti ai determinismului, au fost si sunt tentati sa creada ca aceste idei si-ar fi pastrat în dezvoltarea lor puritatea originii, ca si cum ar fi prezervat, în practica, logica inflexibila a abstractiei. Asa cum preciza, pe buna dreptate, Paul Hazard, "epocile succesive nu lasa niciodata în urma lor, decat santiere abandonate; fiecare epoca se descopune, înainte de a se fi compus pana al capat; noii veniti o hartuiesc, asa cum fusesera hartuiti, ce-i pe care-i gasisera pe loc, si ea, (epoca) se duce, lasand în urma ei, în loc de ordinea pe care o visase, un haos sporit." 31 Istoria mentalitatilor (în sens mai larg, antropologia istorica) permite nu numai o demonstratie ca "a face istorie" presupune maniere multiple, dar, asa cum remarca Claude Langlois si André Vauchez, ea favorizeaza asumarea, ca obiecte de studiu, a temelor semnificative ale demersului religios: credintele în lumea de Dincolo, în demon, în practici de posedare sau miracole etc. Aceasta istorie se ocupa de diferitele paliere mentale si sociale, precum profilul marginalitatii de felul misticului, al vrajitoarei, al ereticilor etc. Pentru a gasi momentul sau momentele decisive ale aparitiei secularizarii trebuie cautat, asadar, în timp, în complexitatea istoriei religioase, politice, culturale europene. Geneza secularizarii a fost cautata, pe rand, în traditia iudeo-crestina, în expansiunea rationalitatii stiintifice, în industrializare si urbanizare, etc Dar nici unul dintre acesti factori nu au un rol decisive.32 H.-I. Marrou aprecia în Teologia istoriei ca, înca din epoca apostolica, marcata de misionarism, apologetii au fost preocupati de încadrarea revelatiei divine în vastul si pestritul orizont spiritual al vremii, adica în orizontul mundan. Gnosticii, mithraistii etc i-au concurat serios pe primii ganditori crestini, iar paganismele, în care orizontul terestru era foarte important, au ramas permanent prinse în plasa crestinismului. Ar putea fi vorba, de exemplu, de obiceiul pagan de a venera eroii, care seamana izbitor cu obiceiul crestin de a venera sfintii. Asadar, se întreba Jean Delumeau, secularizarea nu decurge ea chiar din spiritul profund al crestinismului? Crestinismul a întretinut, este drept subtil, o puternica si misterioasa nostalgie a "paradisului terestru," a "gradinii deliciilor," în expresia traditionala a Parintilor Bisericii. (J. Delumeau, Une histoire du paradis. Le jardin des délices, 1992). 33 Speranta paradisului terestru, care a cunoscut mai degraba variantele milenarismelor secularizate, a fost replica data puternicei angoase medievale în fata mortii. Philippe Ariès constata în Essais sur l'histoire de la mort en Occident du Moyen Age à nos jours ca, înca din secolele XII-XIV (cand s-au pus bazele a ceea ce urma sa devina civilizatie moderna), s-a produs si acel transfer spre sentimentul mai personal si mai interior al mortii, al mortii de sine, ceea ce a tradus un atasament fata de viata si de lucrurile ei, o pasiune de a fi, o neliniste în fata perspectivei de a nu mai exista pe JSRI • No.10 /Spring 2005 p. 80 aceasta lume. Fiecare viata de om devine treptat o individualitate. La sfarsitul Evului Mediu, imaginile macabre semnificau deja o iubire pasionala a vietii, aprecia Ariès. Între secolele XVI-XVIII s-a operat o apropiere în cultura occidentala între Thanatos si Eros. Erotismul a patruns din secolul al XVII-lea în arta religioasa, spre disperarea moralistilor rigurosi ai Contra-Reformei. Imaginile erotice ale mortii atestau o ruptura cu familiaritatea milanara a omului si a mortii asa cum o prezentasera viziunile crestine 34 J. Delumeau (Un christianisme pour demain. Guetter l`aurore Le christianism va-t-il mourir? 2004) apreciaza ca principalul pacat al Bisericii de-a lungul timpurilor a fost acela de a fi devenit o putere, un instrument de opresiune, o parte încrancenata într-o lunga cherela cu puterea seculara. Crestinismul oficial a derapat chiar din epoca constantiniana, dar este adevarat ca nu i-a fost usor Bisericii sa evite asocierea cu puterea politica. Implicat în tot felul de probleme de ordin material, crestinismul oficial s-a gasit prizonier al politicii si al bogatiei, al unei enorme forte financiare. Dar nu trebuie uitat ca tot din sanul Bisericii au pornit avertismentele care au combatut aceste drumuri false ale institutiei ecleziastice. Pentru ca a fost la putere Biserica s-a asigurat ca nimeni nu se poate îndeparta de doctrina oficiala. Ereticii au fost considerati dusmani ai binelui public si pedepsiti, Biserica fiind mult timp ostila unei justitii civile. Abia în 1252 prin bula Ad extirpanda Inocentiu al IV-lea (1243-1254) a autorizat-o.35 J. Le Goff semnaleaza prezenta miscarilor laicilor, în sensul încercarii lor de a se impune în interiorul Bisericii, spre nemultumirea papalitatii. Unul dintre ultimii papi care, de altfel, a fost tentat sa impuna conceptiile sale teocratice, Bonifaciu al VIII-lea, a fost autorul unei bule, intitulata Clericis laicos (1296), care stabilea ca laicii sunt subordonati clericilor. Laicii medievali apartineau societatii crestine, formau imensa majoritate a poporului si nu concepeau o alta societate decat cea crestina. Laicitatea, scrie Le Goff, face parte din natura Europei, este o forta de lunga durata, ivita cu mult înainte sa devina un fenomen dominant al societatii europene contemporane. Istoricul francez s-a întrebat de ce Vaticanul a sustinut ca în Proiectul de constitutie europeana sa se treaca crestinismul, spunand ca si laicii au un trecut în istoria crestina a Europei.36 Nu trebuie uitat, însa, ca acei laici medievali se considerau crestini si nu concepeau alternative la societatea crestina, pe cand laicii zilelor noastre sunt, multi dintre ei, atei, agnostici etc, tentati de alternativele democratice, socialiste sau liberale. Ca urmare, acestia nu se mai ancoreaza în aceeasi realitate, cea a societatii crestine din Evul Mediu. Michel de Certeau (La faiblesse de croire, 1987) a sesizat faptul ca, multa vreme, istoriografia a ignorat originile sacre ale modernitatii si a aratat ca mutatiile mentale ale modernitatii nu au spulberat mentalitati vechi, de origine antica si medievala.37 J. Le Goff, unul dintre marii specialisti francezi ai Evului Mediu, apreciaza ca s-a facut adesea o lectura gresita a puterii în crestinatatea medievala. Medievistii au fost orbiti de conflictele dintre papi si împarati, dar realitatile profunde, esentiale, s-au jucat în spatele acestei perdele de ceata. Adevaratele probleme au fost cele care au atins raportul dintre puterea spirituala si puterea temporala. Crestinismul a fost, de la origini, în ceea ce priveste puterea, dualist, fiindca a plecat de la ideea celor doua puteri: Dumnezeu si Cezarul. Biserica si autorii crestini au vorbit de teoria celor "doua sabii": temporala si spirituala. Dar textul evanghelic asupra celor doua sabii (Luca, 22, 38) nu a trecut printr-o exegeza politica decat din secolul al XI-lea, si anume odata cu reforma gregoriana. Aceasta reforma, denumita dupa numele papei Grigore al VII-lea (1073-1085), a vizat purificarea moravurilor ecleziastice si emanciparea Bisericii de puterea temporala. Temporalul este ceea ce releva JSRI • No.10 /Spring 2005 p. 81 aspectele materiale, în care intrau nu numai pamanturile, bogatiile, dar si guvernarea oamenilor, ordinul, economia etc Spiritualul era ceea ce tinea de suflet. De altfel, puterea terestra era considerata de rang inferior fata de puterea celesta.; era teoria Sf Augustin, care forma baza credintei medievale asupra puterii. Modelul, monoteismul crestin, a încurajat ideea constituirii monarhice a societatii crestine. Fenomenul politic esential al Evului Mediu a fost aparitia monarhiilor. Regele, cel "încoronat de Dumnezeu," a devenit din secolul al XII-lea "imaginea lui Dumnezeu," imago Dei, pentru ca în veacul al XVII-lea monarhii absolutisti sa se considere ei însisi dumnezei.38 Simptome ale secularizarii s-au resimtit, asadar, cu mult înainte de timpurile moderne, în raporturile dintre teologie si politica, doua autoritati care si-au disputat superioritatea în lume, de aceea se poate vorbi de o anumita mostenire secularizanta antica si medievala. Timpurile anterioare modernitatii au fost dominate de viziunea unei lumi date de Dumnezeu, cvasi-imobile, cu o civilizatie ce se transmitea aproape nealterata de la o generatie la alta. Aceasta viziune colectiva despre viata si societate a încurajat obedienta si tentatia conservarii structurilor sociale consacrate de traditie. Chestiunea secularizarii a traversat mai ales timpul modernitatii si a angajat toate generatiile, a fost prezenta în tot spatiul european, chiar daca conditiile si termenii în care s-a produs au variat de la o tara la alta, în functie de conditiile istorice singulare.39 Incontestabil, Europa a fost pana în veacurile marilor descoperiri (XV-XVI) spatiul predilect al crestinismului, pentru ca, apoi, vreme de cinci secole acesta sa basculeze impresionant, dar nu fara sacrificii, spre toate continentele. Pana în secolul al XVIII-lea, în Europa religia a avut o pozitie eminenta, chiar daca aceasta pozitie a stat în miezul unor controverse filosofice si politice. Dar, pe batranul continent secularizarea a fost diferita în cele trei spatii culturale, latin, anglo-saxon, germanic si respectiv în cel ortodox, fiecare cu originalitatea lor religioasa, culturala si politica. Tot în Europa, religia crestina a avut, de secole, o dimensiune colectiva, dar diversele expresii confesionale au întretinut diverse relatii cu Statul si Societatea. Bisericile nu au dedus toate aceleasi consecinte în distinctia enuntata în Evanghelie în a da Cezarului ce-i al Cezarului si Lui Dumnezeu, ce-i al lui Dumnezeu. Ambiguitatea întelegerii relatiei dintre transcendental si temporal avea sa nasca ambiguitatea raporturilor dintre Biserica, Stat si Societate.40 Toate dezbaterile istorice, desi multe dintre ele contradictorii si partizane, au relevat ca raportul triunghiular Biserica-Stat-Societate constituie un capitol esential al istoriei europene, un domeniu care ofera cheia trecerii societatilor sacrale la secularizare. Inventarea modernitatii europene a însemnat o schimbare a raportului si ponderii religiei, politicii si culturii, în defavoarea celei dintai.41 Politica si religia, cea din urma gestionata de Bisericile crestine, au constituit doua instrumente istorice, asociate sau separate, pentru a asigura guvernarea umana, dar între cele doua puteri, cea spirituala si cea temporala, s-a perpetuat un raport semnificativ: gestiunea politica a religiosului si gestiunea religioasa a politicului. Raporturile dintre religie si societate, asa cum demonstreaza René Rémond în Religion et Société en Europe. La sécularisation au XIXe et XXe sieclès (1780-200), au reprezentat un capitol esential al istoriei europene, un domeniu, care, studiat în durata lunga, arata ca au existat cateva schimbari radicale, ce au marcat trecerea de la societatile sacrale la cele secularizate. R. Rémond a constatat resurgenta dezbaterilor, perenitatea mizelor în jurul temei secularizarii si a luminat sensul acestor controverse.Tratand subiectul din perspectiva europeana, a adunat într-o viziune sintetica istorii JSRI • No.10 /Spring 2005 p. 82 separate, pentru a degaja liniile dominante, motivele si actiunile care au inspirat procesul secularizarii în complexitatea situatiilor istorice.42 Analiza secularizarii nu înseamna reconstituirea unei istorii propriu-zis religioase, dar religia si Biserica au fost reperele de care societatea moderna s-a distantat treptat în ultimele cinci secole si în functie de care s-au reglat ritmurile secularizarii. A trata ca istoric despre doctrina si exigentele Bisericii poate fi un lucru contestat, pentru ca, pentru Biserica, prestigiul fundamental si incontestabil îl detine divinul, pe cand interesul prioritar si deseori exaltat, al istoricului este experienta umana, metamorfozele moravurilor de-a lungul timpului. Din perspectiva religioasa, istoria apare, pe drept cuvant, ca o stiinta profana, care însemana reconstituirea luptelor pentru putere si supravietuire, nasterea si caderea de imperii si regate, tumult al pasiunilor si aspiratiilor omenesti, pentru ca rezultatul oricarei analize sa ateste ca pentru fiecare generatie viata apare ca o constructie neterminata sau în ruina. Nu se poate nega ca scopul istoriei a devenit o reconstituire pur terestra, iar progresul reprezinta o schema orientata spre viitor, (progresul a creat iluzia înaintarii spre paradisul civilizatiei, un viitor care însa persista în non-definitiv) de unde tentatia prea adesea a istoricului de a vedea schimbari pozitive în înlaturarea unor aspecte mentale sau de civilizatie. Obsesia paradigmei moderne a progresului, "certitudinea" ca sistemul trecut si prezent tind progresiv spre o împlinire a istoriei, include necesar reconstituirea unor solutii, considerate progresiste, la problemele umane.43 Unii istorici au facut cu onestitate efortul de a depasi aceste iluzii retrospective sau de a bloca propriile preferinte sau alergii ideologice, de care s-au simtit atinsi, tocmai pentru ca ele sa nu se interpuna ca o prisma deformanta între cercetator si realitatea de altadata. Dar multe analize istorice resimt mai mult resentimentul, decat atasamentul fata de Biserica si religia crestina. Paul Hazard constata ca abordarea unei teme ca destinul dramatic al crestinismului nu poate sa nu ridice probleme de constiinta, iar Jean-Louis Flandrin a afirmat, tot în acest sens, ca acomodarea la impartialitate reprezinta o vocatie importanta de care istoricul nu poate fi totdeauna sigur.44 Daca reflectiile teologice au privit totdeauna cu neîncredere si un firesc dramatism fenomenul secularizarii, cercetarea stiintifica a fost si este tentata sa priveasca cu simpatie exagerata laicizarea, fenomen al emanciparii societatii civile în raport cu societatea religioasa. Istoricul trebuie sa redeschida trecutul fara resentimente. Se spune ca în oglinda apei nu poti sa-ti vezi respiratia, caci îi tulburi luciul, însa prudenta si exigenta metodologica ne recomanda sa nu fim afectati de contextul secular al evenimentelor contemporane, pentru a nu fi tentati sa interpretam trecutul cu standardele actuale. Mai bine spus, am putea crede, cu orice pret, ca au existat la baza evenimentelor sociale, politice, religioase culturale etc din istorie doar profunde motivatii seculare. Secularizarea nu ar trebui diabolizata, nici nu trebuie sa se intre în disidenta cu ea. Printre istoricii cu o explicita vocatie crestina, am putea aminti pe Pierre Chaunu, Jean Delumeau, acesta din urma sesizand în La Croix, (mars, avril, 2003) acel complex de cetate asediata a Bisericii latine în aceasta lume ostila contemporana, mentionand ca urgenta Bisericii ar fi o inculturatie, care sa pemita imersiunea în mesajul crestinismului (ca religie a Încarnarii).În lumea de astazi, apreciaza Delumeau, reprezinta o necesitate gasirea unui limbaj crestin adaptat pentru a fi prezentat contemporanilor.45 Alte opinii vorbesc chiar de reinterpretarea textelor crestine si adaptarea lor la noile situatii si experiente traite în vremurile noastre. Sa fie, oare, acesta pretul pentru ca crestinismul sa intre pe portile viitorului? JSRI • No.10 /Spring 2005 p. 83 1 Cf. Le réenchantement du monde, sous la dir., de Peter L. Berger, Paris, Bazard Éditions, 2001, p.5. 2 Hugh McLeod, Secularisation in Western Europe, 1848-1914, (London) New York, Macmillan PRESS LDT, 2000, p. 3-4. Claude Langlois, Problématique de la déchristianisation, în Histoire de la France religieuse. 3. Du roi Très Chrétien à la laïcité républicaine XVIIIe-XIX e siècles, sous la dir. J. Le Goff, R. Rémond, vol. dir. Ph. Joutard, Paris, Éditions du Seuil, (1991) 2001, p. 159. 3 Jacques Rollet, Religion et politique. Le christianisme, l`islam, la démocratie, Paris, Éditions Grasset & Fasquelle, 2001, p. 214. 4 François Lebrun, Croyances et cultures dans la France d'Ancien Régime, Paris, Éd. du Seuil, 2001, p. 8-9. 5 Philippe Poirrier, Les enjeu de l'histoire culturelle, Paris, Éditions du Seuil, 2004, p. 274-277. 6 Jean Delumeau, Un christianisme pour demain. Guetter l`aurore Le christianism va-t-il mourir? Paris, Hachette. Littératures, 2004, p. 30-32. P. Hazard, Gandirea europeana în secolul al XVIII-lea, Bucuresti, Editura Univers, 1981, p. 442. 7 J. Delumeau, op. cit., p. 21-23, 25-26, 227-228. 8 D`un millénaire à l`autre. La grande mutation, sous la dir. de Francois L`Yvonnet, Paris, Albin Michel, 2000, p.175. Le réenchantement du monde, p.8. 9 D`un millénaire à l`autre, p. 154-155. 10 Robert Michembled, O istorie a Diavolului. Civilizatia occidentala în secolele XII-XX, Bucuresti, Editura Cartier, 2002, p. 287-337. 11 D`un millénaire à l`autre, p. 175, 201-205, 207. 12 J.-P.Sironneau, Sécularisation
et religions politique, Paris, Mouton, 1982, p. VII, 161.Cf. Sandu
Frunza coord. Pasi spre integrare. Religie si drepturile omului 13 J.-P. Sironneau, op. cit., p. 73-74, 122-123. Gilbert Durand, L`imaginaire. Essai sur les sciences et la philosophie de l`image, Paris, HATIER, 1994, p. 48. 14 Jean-Jacques Wunenburger, Sacrul, trad. M. Calut, Cluj-Napoca, Ed. Dacia, 2002, p. 101. 15 J.-P. Sironneau, op. cit., p. 122-124. T. George, Teologia Reformatorilor, trad. C. Simut, Oradea, Editura Institutului Biblic "Emanuel," 1998, p. 20, 63. 16 Denis Pelletier, Des lendemains difficiles, în "Notre Histoire," nr. 193-194, nov.-déc. 2001, p. 67-70. 17 Ibidem ,p. 63. 18 J.-P. Sironneau, op. cit., p. 79-84, 88-97. J.-J. Wunenburger, op. cit.,p. 104. 19 J.-P. Sironneau, op. cit., p. VII. 20 R.Caillois, L'homme et le sacré, Paris, Gallimard, 1950, p. 43-48, 54, 180-181. J.-J. Wunenburger, op. cit., p. 102. O. Tschannen, Les Théories de la sécularisation, Genève-Paris, Droz, 1992, p. 293..Jean Baubérot, Séverine Mathieu, Religion, modernité et culture au Royaume-Uni et en France. 1800-1914, Paris, Éditions du Seuil, 2002, p. 289. 21 Max Weber, L'éthique protestante et l'esprit du capitalisme, trad. J. Chavy, Paris, Plon, 1964, p. 122. (Trad, Etica protestanta si spiritul capitalismului, Buc., Humanitas, 1993, p. 12, 72.) Le réenchantement du monde, p. 5, 10. Vezi Hans Gerhard Kippenberg, À la découverte de l'Histoire des Religions. Les sciences religieuse et la modernité, préface, de J. Greisch, Paris, Salvator, 1999. 22 M. Gauchet, op. cit., p. 113. J.-P. Sironneau, op. cit., p. 92-93, 136.Cl.Langlois, op. cit., p. 159. 23 Le réenchantement du monde, p. 5, 15, 181. J. Baubérot, S. Mathieu, op. cit. p. 290. J.-P. Sironneau, op. cit., p. 129, 161. JSRI • No.10 /Spring 2005 p. 84 24Ibidem, p. I, VII, X, 163. Le réenchantement du monde, p. 5. Jean-Marie Donegani, La Liberté de choisir. Pluralisme religieux et pluralisme politique dans la catholicisme français contemporan, Paris, Presses de la Fondation national des sciences politiques, 1993, p. 338. 25 Peter Berger, The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion,New York, Doubleday, 1967. David Martin, A General Theory of Secularization, Oxford, Blackwell, 1979. Steve Bruce, Religion in the Modern World: From Cathedrals to Cults, Oxford, Oxford University Press, 1996. Cf. Le réenchantement du monde, p. 113-114. 26 J.-P. Sironneau, op. cit., p. 3, 81-93. 27 M. Gauchet, op. cit., p. 54-56, 218. Idem, "La laïcité a gagné, mais elle a changé de sens" în "Histoire", nr. 289, juillet-août 2004, p. 81. J.-P. Sironneau, op. cit., p. 136. 28 M. Gauchet, op. cit., p. 54-56, 218. Idem, "La laïcité a gagné, mais elle a changé de sens" în "Histoire", nr. 289, juillet-août 2004, p. 81. J.-P. Sironneau, op. cit., p. 136. Jean Delumeau, Un christianisme pour demain. Guetter l`aurore Le christianism va-t-il mourir? Paris, Hachette. Littératures, 2004, p. 19.Le réenchantement du monde, p. 5 (Présentation).J. Rollet, op. cit., p. 213-214, 217. 29 Vezi O. Tschannen, Les Théories de la sécularisation, Genève-Paris, Droz, 1992, p. 293. Jean Baubérot, Séverine Mathieu, Religion, modernité et culture au Royaume-Uni et en France.1800-1914, Paris, Éditions du Seuil, 2002, p. 289. 30 Pierre Chaunu, Le temps des Réformes, Paris, Fayard, 1975, p. 12. Cf. J. Delumeau, Le catholicisme entre Luther et Voltaire, Paris, PUF, 1971. 31 P. Hazard, Gandirea europeana în
secolul al XVIII-lea, p. 6 (Prefata). La Religion populaire. Approches
historiques, sous la dir. de Bernard Plongeron, Paris, Édi 32 Georges Minois, L`Histoire de l` athéisme. Incroyants dans le monde occidental des origines à nos jours, Paris, Fayard, 1998, p. 78-79. J.-P. Sironneau, op. cit. , p. 141. 33 J. Delumeau, Un christianisme pour demain, p. 85-86, 425. Vezi H.-I. Marrou, Sfantul Augustin si sfarsitul culturii antice, trad. D. Stoianovici, L. Wald, Buc., Ed. Humanitas, 1997. 34 Philippe Ariès, Essais sur l'histoire de la mort en Occident du Moyen Age à nos jours, Paris, Éd. du Seuil, 1975, p. 74, 104, 114. 35 J. Delumeau, Un christianisme pour demain, p. 259-266, 291. 36 J. Le Goff, Les laïcs sont le moteur de l`histoire de l`Occident, p. 12. 37 Michel de Certeau, La faiblesse de croire, Paris, Gallimard, 1975, p. 208-209. 38 J. Le Goff, op. cit., p.9. Ernst Kantorowicz, Les Deux Corps du roi, 1989, p. 55, 171. Marc Bloch, Les Rois thaumaturges, Paris, Gallimard, (1 éd. 1924), p. 345. 39 René Remond, Religion et Société en Europe. La sécularisation aux XIX et XX siècles, 1780-2000, Paris, Éditions du Seuil, 1998/2001, p.11;15. 40 Cf. Le réenchantement du monde, p .5. J.-P. Sironneau, op. cit., p. 128-129. JSRI • No.10 /Spring 2005 p. 85 41 J. Baubérot, S. Mathieu, op. cit., p. 35. R. Rémond, op. cit., p. 14 -16. 42 Ph. Poirrier, Les enjeu de l'histoire culturelle, p. 7-8, 390. R. Rémond, op. cit.,p. 22-23, 287. 43 Ibidem, p. 139, 191-192, 195-196, 209-210. 44 P. Hazard, Gandirea europeana în secolul al XVIII-lea, p. 5 (Prefata). 45 J. Delumeau, Un christianisme pour demain, p. 20, 194-196. J. Baubérot, S. Mathieu, op. cit., p. 292. Histoire et mémoire, coord. par Martine Velhac, Grenoble, 1998, p. 26. P. Valandier, Un christianisme d`avenir, Paris, Seuil, 1999, p. 72. D`un millénaire à l`autre. La grande mutation, sous la dir. de Francois L`Yvonnet, Paris, Albin Michel, 2000, p. 175. JSRI • No.10 /Spring 2005 p. 86 |
| previous |