Nicu Gavriluta - Dialogul interreligios între Orient si Occident

Abstract:The paper attempts at analyzing the bases of interreligious dialogue in the West, as well as the forms of its successful or failed implementation in Romania. The author reviews the causes of the Western recent preoccupation towards the Oriental (especially Indian) religions. Then, he approaches the question of interreligious dialogue from the Romanian perspective, looking for the specific elements that transforms the framework. Thus, he firstly analyzes the failed forms of the interreligious dialogue (that are the stereotypical discourse, the missionary and the proselytism), paying a special attention to the case study of MISA. Finally, he interprets Mircea Eliade’s writings on India as a successful and fruitful dialogue between two cultures and two religions.

I. Cauzele interesului occidental fată de religiile Orientului. Specificul lor în România contemporană

Literatura occidentală de specialitate prezintă si analizează mai multe cauze ale aparitiei si intensificării dialogului interreligios dintre Orient – cu precădere India – si Occident. Le vom expune si noi succint, apoi le vom comenta, încercînd să analizăm (in)compatibilitatea lor cu spatiu social românesc al tranzitiei.

O primă cauză, intens mediatizată, aduce în discutie existenta unor structuri depersonalizate create de societătile industriale moderne. Ele ar fi dezumanizat suficient de mult viata si relatiile interumane din Occident. Or, religiile orientale vin si pretind că detin alternative serioase la criza modului comun de viată socială din Europa si America.

Credem că astăzi structurile depersonalizate încetează să mai fie un fenomen exclusiv occidental. După 1989, ele îsi fac simtită tot mai intens prezenta si în spatiul românesc. Însăsi tranzitia, asemenea unui ritual de descensus ad inferos, presupune în mod obligatoriu dezavuarea unor valori, uzanta unor modele, diluarea unor credinte religioase. Toate acestea pot fi interpretate (si) ca preludiu al unei renasteri. Şi atunci se poate întelege partial conditia unor subiecti cu speciale sensibilităti religioase, care, nesuportînd durerile tranzitiei, caută refugiul în stilul de viată propus de unele grupuri denominationale, inclusiv de cele orientale.

Altă cauză aminteste de existenta unei noi contraculturi în Europa occidentală si Statele Unite ale Americii. Cea veche a anilor ’60 din SUA si Europa s-ar fi epuizat, lăsînd locul alteia noi. O componentă importantă a acesteia din urmă o reprezintă si religiile orientale. Ele oferă noi alternative de viată la modelul statal, clasic, de tip institutionalizat.

Comentînd această afirmatie a lui Jean Vernette din cartea sa intitulată sugestiv Sectele, vom remarca un fapt. Viabilitatea si durabilitatea noii contraculturi depinde enorm de modul în care ea se raportează la cultura oficială, statală. Poate să i se opună frust, elementar si atunci are sanse mai putine de reusită sau, dimpotrivă, noua contracultură poate fi un subtil si eficace brat al Statului, inteligent structurat în “sînul” grupurilor sociale nonconformiste pentru a le controla si manipula în voie [1] .

Evident, ipostaze sociale ale noii contraculturi au apărut si în anii tranzitiei românesti. Numai că, functionînd într-un mediu în mare parte omogen din punct de vedere religios, ele nu mai au aceasi fortă si aceleasi efecte puternice ca în Occidentul – central-european sau american.

Următoarea cauză aduce în atentie ceea ce s-a numit a fi criza Bisericii. În primul rînd a Bisericii crestine neortodoxe. Altfel spus, fenomenul s-a manifestat în plenitudinea lui în Occident. Aici au existat si există “segmente ale tinerei generatii care asteptau de la bisericile lor altă instruire spirituală, nu numai o etică socială. Multi dintre cei care au încercat să ia parte activă la viata Bisericii erau în căutare de experiente sacramentale si mai ales de instruire în ceea ce ei numesc «gnoză» si «misticism». Sigur că au fost dezamăgiti” [2] . Urmarea a fost adeziunea totală la unele grupuri denominationale, mai ales la cele

de inspiratie orientală. La acest fenomen se mai adaugă si o substantială insatisfactie fată de dogmele Bisericii, explicabilă, din punctul nostru de vedere, mai curînd prin ignorarea si necunoasterea propriilor traditii.

Cu totul diferit stau lucrurile în România ultimilor ani. Aici traditiile, dogmele si ritualurile religioase s-au păstrat mult mai bine. Liturghia sacramentală n-a fost simplificată. Insatifactia socială fată de Biserică – dacă a existat – a fost de o cu totul altă natură. Totusi, nu de putine ori tinerii au încercat să experimenteze pe viu anumite ritualuri doar amintite în Biserică. Cel isihast, de exemplu, este doar unul dintre ele. Multi dintre cei care s-au înscris într-un grup denominational de coloratură orientală “reprosează” Bisericii absenta preocupării fată de practicile spirituale propriu-zise. Ei văd în yoga Orientului, de pildă, o cale mult mai vie si concretă spre Absolut. Aici cred ei că se află răspunsurile reale la marile probleme ale vietii. Asta nu înseamnă, in mod obligatoriu, o excludere a crestinismului. Acesti tineri continuă să frecventeze Biserica si chiar să fie într-o anumită măsură practicanti ai cultului crestin. Rezultă o formă de sincretism religios care merită el însusi o analiză separată.

Fascinatia initierii personale, asa s-ar putea numi o altă cauză a cresterii amplorii fenomenului religios oriental în Occident, dar si în România ultimilor ani. Nu de putine ori, Mircea Eliade a insistat asupra faptului că religia lui Iisus a respins dintru început practicile vechi misterice (gen Misterele din Eleusis) si cultul clasic al initierii personale. Misterele crestine au fost anuntate pentru absolut toti credinciosii de la amvonul Bisericii. Initierea a devenit colectivă. Ritualismul a ajuns să fie, uneori, unul fad, sec, irelevant. În aceste conditii, religiile orientale au venit cu promisiunea unei căutări personale si practice a absolutului, într-un “veritabil” scenariu secret al initierii.

Societatea capitalistă, uneori dură si depersonalizată, stimulează si alimentează constant dorinta cetăteanului de reconstructie a identitătii sociale. El se vrea integrat unui grup si doreste să aibă sentimentul apartenentei la acel grup. Pentru unii, denominatiunile crestine si orientale sunt în măsură să le împlinească visul. Faptul este valabil pentru Europa si America în general, dar si pentru România timpului de tranzitie.

Redescoperirea spiritului comunitar, a cultului familiei si a vietii private atrage după sine si dorinta de a avea un nou lider charismatic. Or, grupurile “orientale” din Occident si din România livrează constant o diversitate de asemenea lideri.

O altă cauză a revirimentului nonconformismului religios amintit de o parte a literaturii sociologice occidentale de specialitate se referă si la asa-zisa revansă a victimelor

persecutiilor ecleziastice. Generatiile actuale care au urmat “arderilor pe rug” si “excomunicărilor” medievale au încercat să-si răzbune predecesorii “trădînd” crestinismul si pactizînd cu ritualurile religioase exotice, în special orientale. Pentru România o asemenea problemă nu se pune, iar în Occident ea trebuie verificată prin studii temeinice de istorie si arheologie socială.

Asteptarea viitorului apocaliptic, asa s-ar putea intitula o altă cauză a popularizării Orientului religios în lumea contemporană. Psihoza sfîrsitului iminent este în continuare copios alimentată de mediatizarea marilor catastrofe ale secolului trecut, întelese ca prolegomene la Apocalipsă. Este vorba, printre altele, de ”cataclismul celor 55 de milioane de morti ai celui de-al doilea război mondial, de genocidul cambodgian, foametea lumii a treia, catastrofele industriale de la Sevesto, Bhopal si Cernobîl, conflictele si revolutiile care s-au produs ca urmare a războiului rece, amenintarea permanentă si imediată a unui război nuclear final” [3] .

Toate aceste creează o asteptare a sfîrsitului în conditii de teamă si anxietate pentru virtualii membri ai grupurilor denominationale. Acestea le promit sansa unei initieri si a unei salvări de iminentul rău planetar. Încheierea mileniului doi si începerea celui nou alimentează si mai mult fantasmele apocaliptice. Or toate acestea se întîmplă în mai multe medii sociale din Occident, dar si în România actuală.

O altă cauză a proliferării semnificative a denominationismului oriental o constituie si tentatia “fructului oprit”. În perioada dictaturii lui Ceausescu, practicile orientale erau privite cu suspiciune (vezi scandalul “Meditatia Transcendentală”) sau chiar stigmatizate pînă la diabolizare. Într-un anume fel, era firesc ca ele să revină spectaculos după 1989.

Dincolo de toate acestea, colonizarea unor tinuturi orientale (India) si întîlnirea lor cu modernitatea occidentală au provocat în mod special dialogul interreligios. El a avut si are loc în forme slabe, chiar ratate, dar si în ipostaze realmente reusite.

II. Formele slabe ale dialogului interreligios Orient-Occident: discursul stereotipic, misionarismul si prozelitismul

Reprezentările noastre comune cu privire la lumea Orientului stau, de cele mai multe ori, sub semnul stereotipului. Pentru a-i întelege mai bine functionalitatea este necesar, înainte de

toate, un mic excurs etimologic. Termenul stereotip este compus din două cuvinte grecesti: stereos (fix, solid) si typos (caracter). Sensul originar era unul de natură tehnică: semnifica “multiplicarea unei forme tipografice prin turnarea în metal a unei copii” [4] . Preluat în deceniul 3 al secolului XX în stiintele umaniste, stereotipul a ajuns să numească acel corpus de reguli sau atribute din care unele reprezintă trăsături de personalitate.

În mass-media, stereotipul este o formă de prezentare sintetică, aproape simplificatoare, a realitătii cotidiene. În viteza dementială a derulării evenimentelor contemporane – vezi războiul din Irak -, jurnalistii nu mai stau să analizeze, să înteleagă si să explice ceea ce se întîmplă. Unii nici nu sunt pregătiti să o facă. Şi atunci cad într-o capcană infinit mai păguboasă pentru noi ceilalti: relatează pur si simplu faptele, considerînd că toate acestea sunt si suficiente pentru întelegerea lor.

Asa se întîmplă deseori si cu religiile Orientului ilustrate în mass-media occidentală, inclusiv românească. Nu sunt excesiv de multi cei care reusesc, totusi, să vadă sensurile ascunse ale evenimentelor si să înteleagă semnificatiile lor simbolico-religioase. Pentru cei mai multi dintre noi, stereotipul este cel care ne “ajută”. El numeste “enuntul unei cunoasteri colective care se vrea valabilă în orice moment istoric” [5] . Ceea ce s-a spus ieri la noi cu privire la Orient este valabil astăzi, dar si mîine. Atunci nu avem de ce să ne mirăm că, pentru majoritatea oamenilor, terorismul este “arab”, fundamentalismul “islamic”, iar despotismul, bineînteles, “oriental”.

Invers, stereotipurile au functionat si mai functionează si în mentalul social oriental (indian) cu privire la Occident. Paradigmatic îmi pare a fi în acest sens, celebra incursiune în Anglia începutului de secol XX (1902) a lui Madho Singh, maharajah din Jaipur. Acesta fusese invitat la Londra pentru a asista la încoronarea lui Edward al VII-lea. “Pentru el, Marea Britanie era o tară îndepărtată, barbară, aflată în partea de nord-vest a ostilei «Mări Negre». Madho Singh nu-si putea supune augusta persoană unui mediu atît de străin. Iar o asemenea călătorie i-ar fi supus riscului si pe supusii lui, căci în timpul încoronării, poporul din Jaipur se identifica ritualic cu trupul regelui. Dacă Madho Singh se pîngărea în această călătorie, pămîntul si poporul său se pîngăreau în aceeasi măsură” [6] .

În acelasi timp, maharajuhul a găsit solutia imaculatei sale călătorii dincolo de cuprinsul “apelor negre”. A închiriat un vas pe care preotul l-a purificat si sfintit. Şi-a transferat apoi o parte din mediul geografic, social si cultural hindus la bordul vasului, sfîrsind prin a-l exporta temporar în Anglia. Concret, “Au fost aduse la bord orez, fructe uscate, legume si apă, precum si cîteva vaci, plus fînul necesar hrănirii lor, pentru ca

laptele proaspăt să fie asigurat zilnic. S-a păstrat de asemenea tărînă din Pămîntul Sfînt al hindusilor (bharatavarsha) si apă din Gange, pentru ca regele să-si poată face ablatiunile si să purifice împrejurimile străine. În acest mediu de bun augur, Madho Singh a pornit în sigurantă către Anglia” [7] .

Evident, astăzi asemenea strategii sunt, în ochii occidentalilor cel putin, deplasate, stupide si ineficiente. Chiar indienii le-au abandonat. Însă stereotipurile cu privire la Occidentul “barbar”, “criminal”, “exploatator” etc. continuă să functioneze. Din nefericire, principalul lor efect este tocmai blocarea dialogului interreligios.

Ceea ce ni se pare interesant este faptul că de acest “păcat originar” al comunicării stereotipe sunt constienti chiar si promotorii ei. Cu toate acestea, reziduuri vechi, preluate si transmise intergenerational prin mecanica banalei comunicări continuă să rămînă în mintea noastră vii si eficiente. Alături de stiinta de manual, ele dau seama de faptul că “imaginarul colectiv al Occidentului cu privire la Orient (mai ales la Orientul musulman) exprimă mult mai multe adevăruri despre subiect (despre cel ce priveste) decît despre obiect (cel care este privit)” [8] . Exprimă, de exemplu, intentia mai mult sau mai putin mascată a subiectului de convertire religioasă a celuilalt pe “calea dreaptă”.

Una din clasicile căi de convertire, care în opinia noastră exprimă o formă slabă a dialogului, este misionarismul religios. Discutînd despre întîlnirile crestino-hinduse si despre misionarismul occidental, trebuie să începem inevitabil cu primii misionari din India.

Printre ei s-au situat la loc de frunte baptistul englez William Carey (1767-1837) si anglicanul William Hodge Mill (1792-1853). Acestia au fost pionerii ofensivei crestine din India. Aveau în fată două alternative de persuadare a populatiei autohtone. Prima viza scoaterea indianului din sistemul său filosofico-religios si impunerea latinei ca limbă a noului cult.

Însă o asemenea strategie si-a dezvăluit imediat inconsecventele si ineficienta. Sistemul de castă hindus s-a arătat a fi aproape impenetrabil. Prin urmare, misionarii au recurs la o variantă mai dificilă, dar cu sanse mai mari de reusită. Ea viza introducerea “calului troian” – sub chipul limbii sanscrite în care au fost traduse textele crestine – în cetatea culturii hinduse. Fenomenul acesta a fost mentionat de Conciliul Vatican II sub numele de inculturare. Mai exact, s-au tradus în sanscrită Decalogul, Crezul si în latină celebrul text Bhagavad-Gita. Desi “rupeau” ceva în sanscrită, misionarilor crestini li s-au asociat, sub semnul cruciadei întru Hristos,

Marile dificultăti au apărut în momentul echivalentei în limba indigenă a unor elemente esentiale din crestinism: Dumnezeu, Iisus Hristos, Sfîntul Duh etc. Initial, misionarii au încercat să-l traducă pe Dumnezeu Tatăl prin termenul de Isvara. N-au reusit. Au esuat, pe bună dreptate, din moment ce diferentele dintre cei doi sunt remarcabile. Astfel, Dumnezeu intervine activ în viata credinciosilor, pe cînd Isvara nu. Se arată a fi suspect de rezervat, ajutîndu-i, uneori, doar pe cei care s-au decis să se consacre total practicilor yoga. Această “simpatie metafizică” (M. Eliade) pentru yoghini i-ar fi consumat întreaga energie. În concluzie, pentru majoritatea hindusilor, Isvara este un fel de Deus otiosus si nu poate fi speculat în folosul cauzei misionare crestine. La fel de ineficiente s-au dovedit a fi si echivalările Sfîntului Duh cu formule de genul: Pavistra-atman (atmanul purificator); Isvara-atman (atmanul lui Dumnezeu); Deva-atman (atmanul divin) sau Punya-atman (atmanul sfînt).

Cele mai vii si aprinse controverse au apărut însă în momentul în care Iisus Hristos, Mîntuitorul lumii, a trebuit să îmbrace haina sanscrită. Mintile abile ale multor misionari s-au orientat asupra termenului de avatar, considerat a fi cel mai convenabil echivalent al lui Iisus în religia hindusă. Literar, avatara s-ar traduce, sugerează Radu Bercea, prin “traversare în jos”. Este drumul pe care divinitatea supremă, Visnu, îl parcurge pe pămînt. El nu-si părăseste, totusi, conditia transcendentă. Îl însoteste periodic pe om, ajutîndu-l să restabilească ordinea cosmică. Exemplul clasic este cel al lui Krisna, avatarul lui Visnu. Or, si de data aceasta, echivalenta a fost ratată. Sunt prea mari diferentele dintre cele două religii pentru ca apropierea să poată functiona. Avatarul are o intrare repetată în timpul ciclic al lumii. Iisus intervine o singură dată în timpul liniar al istoriei. Avatarul nu-si asumă împăcarea cu decrepitudinea acestei lumi. Iisus, dimpotrivă, salvează lumea prin sacrificiul personal. Avatarul hindus este departe de a intra în ecuatia soteriologiei umane. Fiul lui Iosif si al Mariei se predă însă neconditionat martirajului si răstigniri, lăsînd totul în voia Tatălui ceresc.

Toate acestea sunt exemple suficiente pentru a argumenta incompatibilitatea celor două mari religii si culturi. Ele sunt, după celebra expresie a lui Thomas Kuhn, paradigme incomensurabile. Noi le putem judeca în termenii moralei comune sau în functie de criteriile misionarismului religios. Rezistenta indiană la pătrunderea crestinismului este ilustrată si de faptul că “în India contemporană, crestinii, europeni si indigeni, nu depăsesc 3% din populatie, iar dintre ultimii, majoritatea apartin straturilor sociale modeste si slab educate” [9] . Mai mult, unii dintre zelotii misionari

crestini care au învătat sanscrita pentru a duce religia lui Iisus în inimile orientalilor au cunoscut ceea ce sociologia numeste a fi efectul pervers (Raymond Boudon). S-a întîmplat cu ei ceva cu totul neasteptat, surprinzător. Întorsi acasă, unii misionari, cum ar fi cazul evanghelistului scotian John Muir (1810-1882), s-au dedicat “cu rezultate notabile, indologiei de tip academic” [10] . J. Muir “a editat seria de cinci volume Original Sanskrit Texts si a fondat la Universitatea din Edingburgh, în 1862, «Catedra de limbă, literatură, filosofie sanscrită si de filologie comparată»” [11] . În pragul mortii, venerabilul crestin a conchis că, totusi, cele două religii (crestinismul si hinduismul) “sunt două posibile atitudini umane în fata divinului” [12] .

O altă formă slabă a dialogului interreligios este prozelitismul.Vom exemplifica fenomenul cu prozelitismul yoga din România postdecembristă. Referinta precisă este la Miscarea Spirituală de Integrare în Absolut (MISA). De ce? Pentru că anumite practici mediatizate de acest grup se regăsesc, într-un fel sau altul, si în cazul altor denominatiuni orientale de la noi. Chiar prin notorietate si număr de adepti, MISA a devenit în momentul de fată emblematică pentru fenomenul tantrico-yoghin românesc.

Dintr-un început observăm că strategia MISA este, din punct de vedere fenomenologic, similară celei practicată de misionarii crestini ai Indiei. Acestia din urmă au recurs la limba sanscrită pentru a răspîndi crestinismul. Cei autohtoni traduc astăzi, indirect, continuturile învătăturilor orientale în limba română. S-a înteles, si într-un caz si în celălalt, că o bună persuadare se realizează prin utilizarea limbii autohtone.

Diferentele dintre cele două strategii merită a fi însă amintite. În primul caz, misionarismul crestin din India era pus în joc în special de străini. În noua situatie, cei care-l importă pe Visnu si pe Shiva pe plaiurile mioritice sunt chiar românii. Crestinii din India aveau o pregătire teologică, iar unii dintre ei chiar studii filologice si filosofice. În schimb, majoritatea celor care propovăduiesc practicile orientale la noi după ’89 sunt absolventi ai facultătilor tehnice.Le lipsesc aproape cu desăvîrsire competentele lingvistice si filosofice.Aici ar sta, din punctul nostru de vedere, slabiciunea acestui model de dialog interreligios. Şi-au anuntat oficial pasiunea pentru cele spirituale, apoi s-au autoproclamat profesori si chiar guru.

O altă diferentă importantă se referă la faptul că misionarii crestini din Orient recurgeau în practicile lor la sursele autentice. Cunoasteau Biblia si textele de bază ale crestinismului în original, nefiind străini nici de criteriile unor

traduceri competente. Or, “specialistii” indigeni care predau yoga în România nu cunosc – în cea mai mare parte a lor – sanscrita, pali sau tamila, dialect răspîndit în sudul dravidian al Indiei. Nu au studii filologice si, prin urmare, recurg la sursele de mîna a doua sau a treia. Traduc texte orientale despre yoga din franceză sau engleză, publicîndu-le la edituri obscure. Conditiile grafice produse lasă de dorit. Mai mult, “profesorii” de yoga oferă cursantilor sofisme de genul: “Un gram de practică valorează cît tone de teorie”. Se minimalizează astfel importanta pregătirii teoretice, în special filologice si filosofice. E clar că unei asemenea serioase pregătiri nu i-ar face fată multi dintre cei care fetisizează MISA. Or, aici, cursantul nu dă un examen teoretic, ci, mai curînd, i se se solicită să fie punctual cu plata contributiei financiare. Şi încă ceva: dacă “un gram de practică valorează cît tone de teorie”, atunci de ce profesorul de la Universitatea din Calcutta, Surendranath Dasgupta, i-a interzis lui Eliade să practice luni de zile exercitiile yoga, pînă nu stăpîneste satisfăcător limba sanscrită si filosofia indiană?

În scenariul prozelitismului oriental de la noi s-a recurs – pentru o mai bună eficientă – la limba română. Materialul propagandistic este puternic codimentat cu motive pur crestine. Iată, spre exemplificare, doar cîteva dintre acestea.

În perioada 22 decembrie 1996 – 31 ianuarie 1997, MISA organizează în Bucuresti un experiment de tip parapsihologic, pe baza unor tehnici orientale de meditatie. Scopul declarat era scăderea ratei infractionalitătii si armonizarea energetică a ambiantei sociale din capitală. Adeptii MISA sustin că au reusit. Un argument al lor ar fi confirmarea oficială a scăderii cu 50% a infractionalitătii si accidentelor rutiere în Bucurestiul sfîrsitului de an 1996. Ştirea despre acest fenomen a fost difuzată si de postul de televiziune Antena 1 în cadrul emisiunii “Observator” din 4 ianuarie 1997. Liderul suprem al miscării, controversatul domn Bivolaru Gregorian, si-a argumentat reusita trimitînd nu la sursele orientale, ci la anumite fragmente din… Biblie. Au fost invocate pasaje cum ar fi cele din Ieremia (29,12-13), Matei (7, 7-8) sau Facerea (28).

O situatie similară în care MISA a recurs la crestinism a fost cea creată de “previziunile” apocaliptice ale lui Virgil Hîncu. Yoghinii bivolarieni au creditat imediat afirmatiile respectivului domn, numinundu-le “cercetări competente”. Au propus ca solutie ultimă “rugăciunea colectivă”, practicată zilnic în perioada 1 ianuarie – 15 februarie 2000, între orele 21.00-21.45.

Am mai aminti recursul acelorasi misionari yoghini la “metoda unică eficientă de agregare la unison”. Măretul ei scop era acela de a îndepărta, măcar un centimereu, asteroidul apocalipstic care urma să lovească pămîntul în

septembrie 2000. Din fericire, sfîrsitul lumii nu a avut loc atunci. Noi, ceilalti, muritorii de rînd, mai suntem astăzi în viată si n-ar trebui să ne cenzurăm permanenta recunostintă fată de acesti yoghino-salvatori.

Combinatia ciudată de idei si practici religioase crestin-orientale merge pînă acolo încît unii si-l reprezintă pe Iisus drept un guru, un initiat în ashram-urile indiene. Evident, aceste riscante analogii puse în joc de neprofesionisti trădează de acum partea maladivă a unei mentalităti de tip New Age. Sincretismul acestei miscări diluează diferentele esentiale dintre religii si credinte, compromitînd veritabilul dialog interreligios. Ele sunt adunate la un loc si manipulate eficient în folosul cauzei.

Concluzia ar fi că practicile orientale din România anilor ’90, în special cele de tip MISA, nu sunt altceva decît forme denaturate, uneori chiar periculoase, ale adevăratelor religii si filosofii orientale, ilustrînd, în cel mai bun caz, o formă slabă a comunicîrii religioase.

Din punctul meu de vedere, una dintre ele poate fi ilustrată de modelul cultural oferit de indianistul Mircea Eliade. Un anume răspuns oferit arhitectului francez Claude Henri Rocquet îmi pare a fi deosebit de edificator cu privire la ceea ce credea Eliade referitor la importanta cunoasterii religiilor orientale si la viitorul dialogului interreligios. “Simteam că nu puteam întelege destinul omului si modul specific de a fi al omului în univers fără să cunoastem fazele arhaice ale experientei religioase. În acelasi timp aveam sentimentul că-mi vine greu să descopăr aceste rădăcini pe baza propriei mele traditii religioase, adică pe baza realitătii actuale a unei anumite biserici care, ca toate celelalte, era «conditionată» de o îndelungată istorie si de institutii al căror sens si forme succesive le ignoram. Simteam că mi-ar fi fost greu să descopăr adevăratul sens si mesaj al crestinismului numai în traditia mea. Iată de ce voiam să merg în profunzime: Vechiul Testament, întîi, apoi Mesopotamia, Egiptul, Lumea mediteraniană, India” [13] . Interesul tînărului hermeneut s-a orientat apoi cu predilectie asupra formelor „baroce”, exotice, de yoga populară si, în special, de yoga tantrică. Iată ce-si nota Eliade în Memorii cu privire la acest fapt. „Dimpotrivă, ceea ce mi se părea original, si tendentios neglijat atît de elitele indiene cît si de savantii occidentali, era yoga tantrică. Descopeream în textele tantrice că India nu era pe de-a întregul ascetică, idealistă si pesimistă. Exista o traditie întreagă care accepta viata si trupul; nu le considera nici iluzorii, nici izvor de suferintă, ci exalta existenta încarnată ca singurul

mod de a fi în lume în care libertatea absolută poate fi cucerită” [14] . În joc erau, cu alte cuvinte, motivatii existentiale si culturale străine de orice „exotism” si imposibil de redus la „spectaculos” si „eruditie” pe o temă străină realitătii românesti.

Este exact ceea ce nu s-a înteles bine în anumite medii, chiar din momentul sustinerii doctoratului si publicării tezei (în 1936). Deplîngînd superficialitatea si reaua-credintă, Eliade nota în Prefata din 1937 la Cosmologie si alchimie babiloniană: „A judeca însă o carte după aspectul ei grafic, a crede că un număr strict de note înseamnă „cultură”, iar un număr mai mare de note devin „eruditie”, a trece cu vederea continutul cărtii sau a refuza să judeci validitatea unei anumite afirmatii pentru că se referă la realităti nefamiliare – atitudinea aceasta mi se pare sterilă si primejdioasă unei culturi” [15] . Nu s-a înteles atunci (si poate nici astăzi într-o suficientă măsură) caracterul românesc si universal al cărtilor lui Eliade despre Yoga si importanta lor pentru viitorul dialogului dintre religii. Eliade îl explică în variate texte [16] , dar poate cel mai succint formulat apare tot în amintita prefată. Acolo, hermeneutul român scrie că „ceea ce caracterizează problematica actuală a culturii românesti este autohtonia, adică rezistenta elementelor etnice împotriva formelor de cultură străină. Cum am arătat în altă parte, asemenea fenomene de rezistentă si chiar insurectie a spiritualitătii autohtone împotriva formelor unificatoare venite din afară se întîlnesc destul de des în istorie. Chiar în tînăra noastră cultură modernă, formula lui Lucian Blaga – „revolta fondului autohton” – a fost pusă întîi în circulatie, pe la 1860, de către Hasdeu, cu al său studiu Pierit-au dacii?, desi la întrebarea aceasta n-a răspuns definitiv decît Pîrvan, 60 de ani în urmă. Or, unul din rezultatele precise la care ajungem în yoga este tocmai această rezistentă a fondului autohton, prearian, si surparea lentă a formelor spirituale impuse de către năvălitorii indo-europeni” [17] .

Concluzia generală ar fi aceea că exegeza de specialitate asupra fenomenului yoga întreprinsă de Mircea Eliade începînd cu anii ’30 ai secolului trecut este deosebit de importantă si chiar actuală pentru contextul globalizării si dialogului interreligios contemporan. Este un adevăr pe care în România contemporană l-au înteles foarte bine elitele culturale. Sunt tentat să-i dau perfectă dreptate lui Vasile Lovinescu care recunostea autenticitatea dialogului religios doar în cuprinsul mediilor elevate cultural. Faptul că dialogul Orient-Occident se consumă în registrele elegantei, tolerantei, întelegerii si acceptării celuilalt mi-l confirmă institutii si structuri culturale, cum ar fi Institutul de Ştiinte Orientale “Sergiu-Al George” si editurile ce traduc si publică direct din original textele religioase orientale; Asociatia Română de Istoria

Religiilor si Seminarul de Cercetare Interdisciplinară a Religiilor si Idelogiilor.

[16] A se vedea, de exemplu, p. 72 din editia Humanitas 1991 a Alchimiei asiatice; p. 216 din monografia lui Ioan Petru Culianu intitulată Mircea Eliade (Nemira, 1995). Aici Eliade este invocat cu o mărturie din septembrie 1981 unde explică discipolului Culianu cum India l-a ajutat să priceapă temeiurile traditionale ale tăranului român. Mai precis, urmărind functiile castelelor indiene, Eliade a înteles prestigiul aproape neobisnuit de care se bucurau bătrânii în vechea societate românească. Ei sporeau prestanta comunitătii si “nu erau aruncati la gunoi”. Faptul acesta îi părea lui Eliade a fi în deplin contrast cu mitul vesnicei tinereti ce domina America acelui timp.

De referintă sunt si locurile din celebrele convorbiri ale lui Eliade cu Claude Henri Rocquet despre unitatea culturală vastă ce leagă la un nivel mai profund, neolitic chiar, Scandinavia de Ceylon, China de Portugalia si România de India. Trimiterea precisă este la pp. 54-57 din singura editie românească a cărtii. Exegetul scrupulos ar mai putea consulta si Jurnalul lui Mircea Eliade, în special pp. 222-223 din volumul I apărut în 1991 la Humanitas. Aici se vorbeste convingător despre universalitatea culturii românesti descoperită prin yoga, despre dezavuarea asa zisului “exotism” al acestui fenomen si despre o Românie culturală a viitorului, văzută ca punte de legătură între Orient si Occident.

[17] Mircea Eliade, Alchimie asiatică, ed. cit., p. 70.

JSRI • No.5 /Summer 2003 p. 208

JSRI • No. 5/Summer 2003