Aurel Codoban este profesor al Departamentului de Filosofie al Universitătii „Babes-Bolyai”, din Cluj Napoca. Este autor a mai multor volume, printre care: „Structura semiologică a structuralismului”, Ed. Dacia, Cluj Napoca 1984, „Introducere în filosofie”, Ed. Argonaut, Cluj Napoca, 1995, etc. Volumul de fată a apărut la Ed. Polirom Iasi, 1998, si după cum precizează si autorul, este o încercare de a structura propriul curs de „Filosofie a religiilor”. Linia de interpretare filosofică pe care o urmează, îi conturează pe Rudolf Otto, Gerardus van der Leeuw, Joachim Wach si Mircea Eliade, si propune un nou tip de filosofie a religiilor.

Cartea demarează cu o incursiune istorică spre a arăta că filosofia religiilor apare din conflictul dintre filosofie si religie. Se face

JSRI • No.5 /Summer 2003 p. 218

observatia că încă din Grecia antică, filosofia s-a constituit ca o alternativă la religie, alternativă în care accesul la sacru era mediat de cunoastere. Relatia religie filosofie se instaurează încă de atunci, însă în decursul fiecărei epoci secularizarea le separă cantitativ. Astfel, filosofia religiilor apare în momentul în care filosofia nu mai are nici un contact cu religia, cu tendinta de a păstra dialogul dintre ele. Autorul optează pentru o filosofie a religiilor înteleasă deopotrivă ca istorică si fenomenologică. În definitia dată de el, filosofia religiilor „se constituie ca orice reflexie ratională care are ca si obiect religia si se situează la altitudinea teoretică a conceptului, o reflexie ratională asupra conditiilor de posibilitate a experientei religioase mai întâi, iar apoi asupra conditiilor de posibilitate a religiei”. [1]

Punctul de plecare în această hermeneutică a religiilor este experienta religioasă, autorul sustinând că „fundalul filosofic care ne permite formularea problemelor experientei religioase este alcătuit din criticismul kantian, din fenomenologia luată într-o acceptiune mai largă decât cea husserliană, din filosofia heideggeriană a fiintei, însotită nu numai de hermeneutica gadameriană, ci si de cea a lui Ricoeur. Acestea din urmă, impun în contextul kantiano-fenomenologic, ideea rationalitătii semnificante.” [2] . Ca urmare, Codoban interpune o paralelă între experienta religioasă si cea kantiană, dar  arată el apar diferente între cele două tipuri de experiente. Prima ar fi situarea în planul cunoasterii pentru experienta kantiană, si în cel al existentei pentru experienta religioasă; cea de a doua, e legată de conditiile de producere a obiectului în experientă, la Kant ele sunt transcendentale, iar în experienta religioasă sunt atât religioase, cât si transcendentale si a treia, sacrul ca si categorie a experientei religioase este diferit de categoriile lui Kant, el apartinând nu doar constiintei, ci si transconstientului si inconstientului

Experienta religioasă are în vizor Absolutul, care este mediat de sacru. Sacrul este văzut prin prisma a două teorii, ca sacrilegial, sau sacrificial.

Dintre cei situati pe pozitia sacrului sacrilegial, Roger Callois vede sacrul sau „ideea-mamă a religiei”, manifestat într-o „lume cu prohibitii transcendentale, arbitrare sau inexplicabile”, lume opusă celei profane si care impune reguli spre a asigura conservarea societătii, respectiv pe scară largă, a universului. Sacrul este tratat de Rene Girard ca fiind legat de violentă, prin sacrificiu care este interpretat ca si violentă sacră, anume având functia de a îndrepta violenta unei societăti împotriva unui inamic care va fi suprimat; acesta este considerat sacrificiul fondator al societătii umane. Se observă la interpretarea sacrilegială a sacrului, o opozitie sacru-profan, opozitie care implică plasarea pe orizontală a lumilor sacrului si profanului.

JSRI • No.5 /Summer 2003 p. 219

Ca apartinând pozitiei sacrului sacrificial, Rudolf Otto, plasează numinosul în centrul experientei religioase, numinos căruia i se acordă ca aspecte primare: spaima cutremurătoare si veneratia; sentimentele generate de numinos scot la iveală sacrul, evidentiindu-l ca un obiect ce poate fi caracterizat doar indirect, prin analogie, ca o valoare ce ne lasă să distingem non-valoarea profanului, si ca un concept. Mircea Eliade consideră sacrul ca mod al constiintei de a se raporta la lume si de a se descoperi pe sine ca o constiintă religioasă în raport cu ceva „cu totul altul”, sacrul putând fi descris numai datorită manifestării spatio-temporale. Interpretarea sacrificială a sacrului denotă o verticală între sacru si profan, la sacru putându-se ajunge doar printr-un „sacrificiu”, sau „stare de jertfă”.

Sacrul se manifestă în totalitatea fiintei umane. Ca apartinând transconstientului, sacrul se manifestă ca valoare, pentru că „valorile au sensul de itinerare spre fiintă.”; este o valoare ambivalentă, amalgamând fascinatia, admiratia, cu oroarea, cutremurarea, astfel apărând ca o sursă a celorlalte valori sau o formă primitivă a lor. Pentru constiintă, el este o categorie transcendentală care face posibilă experienta religioasă, respectiv constituirea hierofaniei si a cratofaniei; constiinta descoperă sacrul în măsura în care se descoperă ca insuficientă, esenta omului devenind astfel autotranscendenta. Inconstientul înglobează sacrul în punctul în care apare constiinta, asadar în subconstient, unde sacrul poate fi descoperit ca si formatiune, ca tensiune dată de transfigurarea unei rupturi si ca o ambivalentă a conceptelor în centrul cărora se află teama.

Manifestat în aceste trei niveluri, sacrul poate fi considerat ca „un ax al omului dinspre inconstient prin constient spre transconstient.” [3] Tot ceea ce înfătisează sacrul, este o mediere spre Absolut, aceasta fiind văzut prin mister, întrucât „Absolutul se poate da în această lume doar ca mister, iar Sacrul  nu face altceva decât să ne indice prezenta unui mister” [4] .

Manifestarea sacrului în această lume se efectuează prin hierofanie si cratofanie, care îi sunt mediatori si schimbă realitatea obiectului prin care se interpun, în ordinea rationalitătii semnificante, obiectul respectiv rămânând atât el însusi cât si devenind un altceva, plin impregnat de sacru.

Hierofania ca si manifestare a sacrului este strâns legată de simbolul religios. Acesta, la rândul lui, prezintă un raport de inadecvare între semnificat si semnificant, raport care se dovedeste a fi cea mai adecvată formă de expresie a Absolutului, analogia care se formează între semnificat si semnificant, putând mentine „atât o maximă deschidere a semnificatiei globale, cât si un semn dat” [5] . Ca functii ale simbolului, autorul  afirmă că simbolul: este

JSRI • No.5 /Summer 2003 p. 220

simultan realitatea pe care o desemnează cât si semnul care arată acea realitate sacră; este polisemic, o realitate eterogenă într-un sistem unitar al lumii, printr-o întelegere si o interpretare spontane; sustine unitatea si eterogenitatea printr-un paradox specific, care ajunge la extrem coincidentia oppositorium; are o valoare existentială; si dezvăluie realitatea spirituală primind o semnificatie transindividuală.

Codoban spune că simbolul religios dezvoltă hierofaniile în simbolisme. În interpretarea simbolismelor, Eliade ajunge la arhetipuri, care după el, apartin aparatului psihic, sunt permanent apriorice si tind spre împlinirea propriului sens, consecintele acestei interpretări fiind că simbolismul este un dat imediat al constiintei totale, că are calitatea unui sistem autonom, si în prelungirea lor observatia că astăzi simbolismul este erodat în favoarea semnului, aceasta putând fi văzut prin însăsi functionarea simbolului, care îsi pierde polisemia spre a ajunge la monosemie, ceea ce duce la erodarea sa aproape totală.

Însă mediatorii sacrului nu pot fi separati unul de celălalt, asadar hierofania este secundar cratofanie si invers. Mai mult, structurile le sunt identice, constând din suprapunerea sacrului peste un ceva, dar acel ceva este o formă în cazul hierofaniei si o fortă în cazul cratofaniei. Se observă însă prin introducerea rationalitătii semnificante, că  pe de o parte, sacrul se manifestă initial ca formă si apoi ca fortă, si pe de altă parte, că experienta religioasă ajunge să treacă de la rationalitatea operatională la cea semnificantă. În acest fel, se poate afirma că religia se reduce la a se constitui ca una dintre interpretările lumii si omului. Dezvoltarea cratofaniei este redată de gândirea magică, ea reprezentând pentru cratofanie ceea ce simbolul religios înseamnă pentru hierofanie; „gândirea magică este modul în care lucrează rationalitatea semnificantă devenită ratională, modul în care simbolurile devin eficiente ca putere.”. Ea reprezintă realitatea lumii ca pe o retea de energie sacră. Este regăsită la nivelul constiintei si operează cu simbolul, axele sale devenind metafora si metonimia.

Experienta religioasă este exprimată prin mit, care este eminamente religios, „o povestire traditională” care poate institui toate formele de gândire si actiune prin care omul se poate întelege pe el însusi si lumea sa. Mitul trece de la individual la colectiv si „fondează atât o structură a realului cât si un comportament uman” întrucât el este si ontofanie. El „operează cu categorii si arhetipuri, structurile îi sunt ale ontologiei arhaice, si comportamentele îi sunt exemplare”. Prin mijloacele eternei reîntoarceri, si eshatonul lumii, mitul se manifestă ca  un remediau împotriva istoriei, a trecerii timpului.

În paralel cu mitul dar pe latura cratofaniei, se dezvoltă ritualul, el fiind, în viziunea lui

JSRI • No.5 /Summer 2003 p. 221

Codoban, veriga ce urmează gândirii magice, dar ocupând această pozitie ritualul devine „o tehnică de manevrare sau manipulare a sacrului sub aspectul său de putere, sub forma sa de energie”. Ceea ce face ca diferenta între mit si ritual să fie cea dintre semnificatie si operare.

În opinia autorului, rezultatul final al experientei religioase este ontofania, revelarea sacrului ca ceea ce există cu adevărat; forma elaborată a ontofaniei fiind regăsită în ontologiile arhaice si constând într-o scădere a polisemiei si ambiguitătii simbolice, respectiv o crestere a comunicabilitătii si a rigorii. La nivel de ontofanie, dacă verificăm modalitătile de manifestare a ei în Europa, cu precădere în Grecia antică, vom observa mai multe stadii ale evolutiei experientei religioase. Primul stadiu este cel de pansemie, polisemie si panontism, un coincidentia oppositorium care nu distinge între mai multe nivele de realitate. Pe acest fundal se ivesc patru focare ale sacrului: pământul, sângele, nasterea si moartea. Apoi intervine o etapă în care nivelurile de realitate segregă si se accentuează, apărând astfel ontologia asimetrică, respectiv un prim pas spre eliminarea din calcul a răului, el fiind scos din ontologie. Ontologiile grecesti au în centru hierofania, ceea ce face ca zeii să se manifeste ca formă antropomorfică, si ca atare, să poată fi localizati în spatiu. Ontologiile filosofice continuă modelul asimetric a lumii, dar schimbă tipul de formă al divinitătii, prin dezantropomorfizare si transformarea Absolutului în principiu, fapt ce duce la problematizarea omului ca si element ontologic. Dar cum filosofia este bazată pe cunoastere, ele rezolvă si problema răului, mutându-l din ontologic în gnoseologic, si vidându-l de consistentă ontologică. Dacă orfismul răspunde la problema răului prin introducerea nemuririi personale, salvarea sufletului fiind prin ritual, filosofic si ea este anexată planului cunoasterii, întrucât salvarea vine prin cunoasterea formelor potrivite,

La comparatia ontofaniei greci cu cea iudaică se pot observa anumite diferente: zeii greci fac parte din lume, cel iudeu e creator al lumii si nu se află în ea, dar se manifestă în ea, comunicarea cu oamenii făcându-se în timp, în istorie. Consecinte ale acestui fapt sunt: persoană în locul formei, ca aparitie a zeului si istorie în locul naturii, ca manifestare a sa. Morala nu mai e legată de cunoastere, ci de vointă, răul putând fi dizolvat prin punerea în acord cu vointa divină, si medierea uman divin este dată de cartea sfântă. Însă crestinismul care face sinteza acestor două tipuri de religiozitate, socoteste mediator divin pe Hristos, care e de aceeasi natură cu Dumnezeu, si păstrează persoana divină în locul principului.

Comparatia hierofanie cratofanie este urmărită prin prisma religiilor avraamice respectiv asiate. La cele avraamice schema este

JSRI • No.5 /Summer 2003 p. 222

formată din trei puncte importante: Dumnezeu creează lumea, apoi intervine căderea prin păcătuire, si mântuirea care va aduce din nou starea originară. Creatia este bună si are o consistentă proprie, ea neparticipând la cădere. Schema ontologiilor asiate are pe Maya ca si corespondent al unei lumi externe, dar la ele, Maya are rol de a arăta irealitatea lumii, respectiv transcenderea ei, si este  dată ca efect al jocului divin. Al doilea punct este Samsara, roata vietii si a mortii, apărută din dispersarea fiintei si devenirea universală si este analog căderii, întrucât această etapă trebuie transcensă. Mântuirea ar fi pregătită de Karma, actiunea generatoare de existentă, si iesirea efectivă din Samsara este Nirvana. Autorul observă că la religiile hierofanice eliberarea înseamnă găsirea formei bune, iar la cele cratofanice ea înseamnă renuntarea la orice formă.

Ontofania face trecerea de la experienta religioasă la religie, întrucât transpune sacrul manifestat individual în sacru la nivelul transindividualului, interpretarea sacrului putând fi apofatică, ducând înapoi la simbolul religios si la gândirea magică sau catafatică, apărând o ontologie religioasă. Religia apare asadar atunci când există o interpretare comunitară a sacrului, interpretare care tinde să limiteze, experienta religioasă a individului. Momentul iesirii religiei din religiozitate este important el marcând un prim pas spre secularizare, întrucât accesul la divin este pierdut din ansamblul societătii, si comunitatea religioasă încearcă să stopeze degradarea sacrului în profan. Din punct de vedere al rationalitătii semnificante, putem spune că experienta religioasă este în cadrul comunitătilor mici, o „semioză hermetică”, iar la cele mari, singura interpretare valabilă este cea dată de traditie, pierderea traditiei egalând pierderea unui simbolism sau a cunoasterii într-un sens larg. Mijloacele de operare a unei religii sunt dogma, care oferă o cunoastere adecvată, cultul, care manifestă o practică analoagă dogmei si biserica, luată ca si colectiv de instituire a lor.

Relatia sacru profan este văzută în decursul istoriei în două feluri: sacrul derivă din profan ceea ce face ca profanul să se ascundă în sacru; profanul este produs de sacru ceea ce face ca sacrul să se camufleze în  profan. Această relatie nu se manifestă doar în cadrul experientei religioase, ci si al metaexperientei religioase, unde se poate observa o directie de evolutie a experientei religioase. Ca atare, la Mircea Eliade, există o dialectică a sacrului si profanului, aducă o camuflare continuă a sacrului în profan, astfel nu există profan care să nu fi fost sacru, si mai mult, cultura se manifestă tot ca receptacul al sacrului, chiar dacă un sacru aparent areligios. Dialectica sacrului si profanului se manifestă în două moduri: ca manifestare a Absolutului, când ceea ce se revelează se si ascunde, si ca proces

JSRI • No.5 /Summer 2003 p. 223

istoric, unde apare o succesiune de hierofanii si cratofanii, respectiv privilegierea unora fată de altele. Mecanismul acestei dialectici este si el prins la nivelul sacrului în om, adică în transconstient, constiintă si inconstient, prin variatia volumului si alternarea sferei valorilor, în transconstient, prin mediere, în constiintă si prin erodarea pertinentei simbolice a hierofaniilor si multiplicarea hierofaniilor, în inconstient. Mecanismul descris mai sus poate da aparenta unei degradări, prin trecerea dintr-o lume a sacrului într-o lume unde se manifestă exclusiv profanul, însă urmând linia lui Eliade, Codoban spune că disparitia unei religii nu duce la disparitia religiozitătii, întrucât religiozitatea stă ca bază religiei, si în plus, ea se manifestă si în modernitate, gratie culturii. Apoi faptul că religiozitatea nu a dispărut, este arătat prin observatia că după trecerea în istorie de la politeism la monoteism, politeismul se pare că revine în scena sacrului. Autorul propune aici o metaforă pentru acest proces, cea a conglomeratului si a luminii stelare: el compară religiozitatea cu un proces repetitiv, dar nu circular, evolutiv, dar nu linear, asemănându-l cu ritmurile fluctuatiilor luminii stelare.

În opinia noastră, volumul „Sacru si ontofanie. Pentru o nouă filosofie a religiilor”, este o prezentare comprehensivă a fenomenului religios; Aurel Codoban se înscrie prin acest volum pe  linia celorlalti gânditori români care au abordat domeniul în cauză, domeniu care nu mai este discutat prea mult în contextul actual. Autorul poate fi considerat însă nu doar un continuator, cât si un deschizător de drumuri, în măsura în care prezintă fenomenul religios altfel decât premergătorii săi români, ocupându-se atât de ontologiile europene, cât si de cele asiate. O eventuală continuare ar putea-o constitui o abordare globală sau mai vastă a acestui fenomen, spre a se observa manifestările „sacrului si ale ontofaniei” în religiozitatea mai multor popoare. Am putea eventual afirma bazându-ne pe acest volum, că orice interpretare a realitătii prin prisma rationalitătii semnificante are o valabilitate la fel de mare ca oricare alta, or experienta religioasă este doar una dintre aceste interpretări, primară ce e drept, si eventual fondatoare pentru celelalte. Considerând că din religiozitate nu putem iesi, autorul ne furnizează o posibilă lume a sacrului în care ne manifestăm cotidian, sacru care ne însoteste pretutindeni. Şi dacă e să acceptăm ideea fluctuatiilor luminii stelare, ne-am putea juca afirmând ca în „Războiul Stelelor”: „Fie ca Sacrul (Forta) să fie cu noi!”