Într-o zi, cei ce se ocupa de istoria intelectuala vor putea observa ca secolul douazeci a fost cel în care profesorii de filosofie au încetat sa puna întrebari inutile - întrebari de genul: „ce  exista în mod real?”, „care este scopul si limitele cunoasterii umane?”,  sau „cum se conecteaza limbajul cu realitatea?”. Acestea sunt întrebari care asuma faptul ca filosofia poate fi practicata în mod anistoric. Ele presupun ideea incorecta ca trecerea în revista a practicilor noastre din prezent poate oferi o întelegere a „structurii” tuturor practicilor umane posibile.

„Structura” este un alt cuvînt pentru „esenta”. Cele mai importante curente în filosofia secolului douazeci au fost anti-esentialiste. Aceste curente au luat în derîdere ambitiile devoltarilor filosofice precedente,

JSRI • No.4 /Spring 2003 p. 4

pozitivismul si fenomenologia, pentru a proceda la ceea ce Platon si Aristotel sperasera sa ajunga – sa separe aparentele schimbatoare de realul statornic, ceea ce era doar contingent de ceea ce era în mod adevarat  necesar. Exemplele recente ale acestui cal de bataie sunt Limitele filosofiei de Jacques Derrida, Atitudinea empirica de Bas van Fraassen. Aceste carti stau pe umerii lui Heidegger, cel din Fiinta si timp, a lui John Dewey, din Reconstructia filosofiei, a lui Wittgenstein, din Investigatii filosofice. Toate aceste carti anti-esentialiste  ne îndeamna sa ne eliberam de vechile distinctii grecesti dintre aparent si real, necesar si contingent.

Un efect al dezvoltarii anti-esentialismului  si  istoricismului  este nepasarea fata de ceea ce Lecky a numit, cu o formula celebra „razboiul dintre stiinta si teologie”. O tendinta tot mai raspîndita  de a accepta ceea ce Terry Pinkard denumeste „doctrina hegeliana a socialitatii  ratiunii” si abandonarea a ceea ce Habermas numeste „ratiunea subiectiv centrata” în favoarea a ceea ce filosoful german numeste „ratiune comunicativa”, a diminuat autoritatea ideii ca convingerile stiintifice se formeaza în chip rational, nu însa si cele religioase. Directia post-pozitivista a filosofiei stiintei kuhniene s-a combinat cu opera teologilor post-heideggerieni, pentru a-i determina pe intelectuali sa devina mai deschisi fata de presupunerea lui William  James, dupa care stiintele naturii si religia nu trebuie sa se concureze reciproc.

Aceste dezvoltari au facut cuvîntul „ateist” sa fie mai putin popular decît fusese. Filosofii care nu se duc la biserica sunt acum mai putin înclinati sa se defineasca ca indivizi care cred ca Dumnezeu nu exista. Acesti filosofi sunt mai înclinati sa foloseasca asemenea expresii ca aceea lui Max Weber, de „lipsit de simt religios”. Poti fi  surd la tonul religiei, la fel cum poti sa uiti de farmecele muzicii. Cei care se considera incapabili de a fi interesati de problema existentei lui Dumnezeu, nu au nici un drept sa fie dispretuitori fata de cei  ce cred cu tarie  în existenta lui, sau fata de cei ce neaga cu egala pasiune  existenta  lui Dumnezeu. Nici unii, nici altii nu au dreptul sa nesocoteasca pe cei pentru care disputa pare lipsita de sens.

Filosofia se aseamana  în aceasta privinta cu muzica si religia. Numerosi studenti – cei care trec de examenul final al cursului de filosofie 101, hotarîti sa nu-si mai iroseasca vreodata timpul cu vreun alt curs de filosofie, incapabili sa înteleaga felul în care altii pot lua aceasta materie în serios  –  sunt din punct de vedere filosofic lipsiti de acel simt muzical al filosofiei. Unii filosofi mai cred în faptul ca aceasta atitudine fata de disciplina careia ei i-au închinat viata,  este dovada unui defect intelectual, poate chiar a unuia moral. Însa cei mai multi se multumesc de-acum sa treaca peste inabilitatea lor de a lua în serios problemele filosofice, ca nemaifiind importante atunci cînd evalueaza intelectul ori caracterul unei persoane, mai curînd decît lipsa de aptitudine fata de lectura fictiunii, întelegerea relatiilor matematice ori  învatarea  limbilor straine.

Aceasta toleranta crescînda fata de cei ce dau deoparte pur si simplu chestiuni socotite altadata de cea mai mare importanta este descrisa uneori ca

JSRI • No.4 /Spring 2003 p. 5

adoptarea unei atitudini „estetizante”. Descrierea este mai cu seama populara printre cei ce gasesc o asemenea îngaduinta deplorabila, si care diagnosticheaza raspîndirea ei drept simptom al unei primejdioase boli spirituale („scepticism”,  „relativism”, ori ceva la fel de îngrozitor). Însa termenul „estetic”  folosit în asemenea contexte presupune distinctia etalon a lui Kant între cognitiv-oral-estetic. Respectiva deosebire este în sine cea dintre principalele tinte ale filosofarii istoriciste, anti-esentialiste. 

Kantienii gîndesc astfel despre acest lucru, odata ce s-a renuntat la speranta de a atinge un acord universal în privinta unei chestiuni declarate drept o „chestiune de gust”.  Aceasta descriere îi frapeaza însa pe filosofii anti-esentialisti la fel de puternic  ca si ideea kantiana conform careia a fi rational înseamna a te conforma regulilor. Filosofii care nu cred ca exista asemenea reguli resping clasificarea kantiana în favoarea unor întrebari despre felul contextului în care unele credinte, practici ori carti pot fi dispuse în cel mai adecvat mod, din ratiuni practice. Odata ce parasim trihotomia kantiana, opera unor filosofi ca Bultmann si Tillich, nu mai pare o reductie a pretentiilor „cognitive” ale religiei la pretentii „pe de-a întregul”  estetice.

În acest climat  nou al opiniei filosofice, nimeni nu se mai asteapta ca profesorii de filosofie sa produca raspunsuri la o întrebare care i-a nelinistit atît pe Kant cît si pe Hegel : cum poate fi ajustata viziunea generala a a stiintelor naturii cu complexul ideilor religioase si morale fundamentale pentru civilizatia europeana ? Stiu ce înseamna sa adaptezi fizica chimiei, si chimia biologiei, dar acest fel de acomodare devine inadecvat cînd te gîndesti la interfata dintre arta si moralitate, politica si jurisprudenta ori dintre religie si stiintele naturii. Toate aceste sfere ale culturii se înlantuie, interactioneaza permanent. Nu este nevoie de o carta organizationala care sa specifice odata pentru totdeauna  cînd  partile au permisiunea sa se relationeze. Cum nu este, de asemenea, nici o necesitate de a tinde spre o perspectiva anistorica, ca un fel de ochi al lui Dumnezeu îndreptat asupra relatiilor dintre toate practicile  umane. Putem sa ne pregatim sa asumam sarcina mai limitata pe care Hegel o numea „stapînirea timpului nostru în gînd”.

Date fiind toate aceste schimbari, nu este surprinzator ca doar doua feluri de filosofi sunt înca tentati sa foloseasca cuvîntul „ateist” pentru a se autodefini.  Prima categorie este a celor ce mai cred înca ca credinta în divin este o ipoteza empirica, si ca stiinta moderna a dat fenomenelor explicatii mai bune decît cele oferite prin folosirea lui Dumnezeu. Filosofii acestei categorii sunt încîntati ori de cîte ori un naturalist ingenuu pretinde ca unele descoperiri stiintifice vor aduce dovezi în sprijinul adevarului teismului, deoarece gasesc ca este usor sa îl demaste.  O pot face simplu, aducînd prin fata cititorilor  aceleasi argumente despre irelevanta oricarei stari de lucruri distincte fata de existenta unei fiinte temporale si non-spatiale, argumente ca si cele folosite de Hume si Locke împotriva sustinatorilor adeptilor teologiei naturale a secolului optsprezece.

JSRI • No.4 /Spring 2003 p. 6

Împartasesc parerea lui Hume si Kant ca notiunea „dovezii empirice” este irelevanta pentru a vorbi despre Dumnezeu [2] ,  dar acest punct de vedere poate fi folosit în mod egal împotriva ateismului ca si a teismului. Presedintele Bush a evidentiat corect acest lucru atunci cînd, într-o cuvîntare menita sa fie pe placul fundamentalistilor  crestini, a spus ca „ateismul este o credinta”, deoarece nu este „subiectul nici a confirmarii ori respingerii prin mijloacele argumentului ori evidentei”. Dar acelasi lucru este valabil, desigur, pentru teism. Nici cei care afirma ori cei care neaga existenta lui Dumnezeu nu pot pretinde în mod plauzibil ca detin dovada vederilor lor. A fi religios în Occidentul modern nu are prea mult de a face cu explicarea fenomenelor specific observabile.

Exista însa o a doua categorie de filosofi  care se definesc ca ateisti. Ei sunt cei care folosesc cuvîntul „ateism” ca sinonim nerafinat pentru „anti-clericalism”. As fi preferat sa folosesc cel din urma termen pentru ocaziile cînd l-am folosit pe cel dintîi, pentru a-mi caracteriza propriul punct de vedere. Aceasta deoarece anti-clericalismul reprezinta un punct de vedere politic, nu unul epistemologic ori metafizic. Este punctul de vedere pentru care institutiile ecleziatice, în pofida binelui general pe care îl fac – în pofida consolarii aduse celor aflati în nevoie ori deznadejde – sunt periculoase pentru sanatatea societatilor democratice [3] . În timp ce filosofii care pretind ca ateismul, spre deoseobire de teism este legitimat de evidenta, au sustinut ca credinta religioasa este irationala, secularistii, printre care ma numar si eu, se multumesc sa spuna ca acest lucru este din punct de vedere politic primejdios. Din punctul nostru de vedere, religiei nu i se pot aduce obiectii atîta vreme cît este o chestiune ce apartine sferei private – atîta timp cît institutiile ecleziatice nu încearca sa ralieze pe credinciosi înapoia unor proiecte politice, atîta timp cît credinciosii si necredinciosii sunt de acord sa urmeze conduita de a trai si de lasa si pe altii sa traiasca.

***

Unii dintre aceia ce împartasesc aceasta orientare, printre care si eu, nu au o educatie religioasa si nu si-au dezvoltat vreodata atasamentul pentru vreo traditie religioasa. Suntem cei ce ne numim lipsiti de „simtul religios”. Altii însa, precum distinsul filosof italian contemporan Gianni Vattimo, si-au folosit cunostintele filosofice si maiestria pentru a sustine întelepciunea unei reîntoarceri la religiozitatea tineretii lor. Acest argument este prezentat în originala carte a lui Vattimo, Credere di credere [4] . Raspunsul lui Vattimo la întrebarea „credeti acum din nou în Dumnezeu?” echivaleaza cu afirmatia: îmi dau seama ca devin din ce în ce mai religios, asadar presupun ca trebuie sa cred în Dumnezeu. Ma gîndesc însa ca Vattimo ar fi putut proceda mai bine spunînd: devin din ce în ce mai religios, ajungînd astfel sa am ceea ce numerosi oameni ar numi o credinta în Dumnezeu, dar nu sunt sigur ca termenul „credinta” este descrierea corecta a ceea ce am.

Scopul unei asemenea reformulari ar fi acela de a tine cont de convingerea noastra ca daca o credinta este adevarata, ea trebuie împartasita de toti. Vattimo

JSRI • No.4 /Spring 2003 p. 7

nu crede însa  ca toti oamenii ar trebuie sa fie teisti, cu atît mai putin ca ar trebui sa fie cu totii catolici. El îl urmeaza pe William James în a disocia întrebarea „am dreptul de a fi religios?” de întrebarea „trebuie sa credem cu totii în existenta lui Dumnezeu?”. Tocmai în masura în care se accepta cunoscuta critica a teologiei naturale facuta de Hume si Kant, dar se resping presupunerile pozitiviste conform carora succesele explicative ale stiintei moderne au facut credinta în Dumnezeu nerationala, am putea fi înclinati sa spunem ca religiozitatea nu este caracterizata în mod fericit de termenul „credinta”. Asadar tentativa lui Vattimo de a scoate religia din arena epistemica, o arena în care religia pare sa fie subiect al contestarii de catre stiintele naturii, este o tentativa salutara.

Asemenea tentative  nu sunt desigur noi. Sugestia lui Kant ca noi îl consideram pe Dumnezeu ca un postulat al ratiunii practice, mai curînd decît o explicatie a fenomenelor empirice, a deschis calea unor gînditori ca Schleiermacher pentru a dezvolta ceea ce Nancy Frankenberry a numit „o teologie a formelor simbolice”. Faptul a încurajat ganditori ca Kierkegaard, Barth si Levinas în a-l face pe Dumnezeu pe de-a întregul altfel -  de neatins, nu numai ca evidenta, dar si ca argument, si de asemenea ca gîndire discursiva.

Importanta lui Vattimo consta în respingerea ambelor acestor nefericite initiative post-kantiene. Vattimo înlatura încercarea de a conecta religia de adevar, si prin urmare nu gaseste vreun sens unor notiuni precum „adevar simbolic”, „adevar emotional”, „adevar moral”. Cum de altfel, nu gaseste nici o aplicare pentru ceea ce numeste (într-un fel gresit, dupa parerea mea), „teologia existentialista” – încercarea de a face religiozitatea un fapt de a fi salvat de Pacat prin inexplicabila gratie a unei divinitati cu totul alta decît omul. Teologia lui Vattimo este destinata în chip explicit celor pe care îi numeste „semi–credinciosi”, cei pe care Sf. Paul îi numea „calduti în credinta” – categoria celor care se duc la biserica pentru nunti, botezuri, înmormîntari.

Vattimo se îndeparteaza de fragmentele din Epistola catre corinteni, pe care Karl Barth le admira cel mai mult, si reduce mesajul crestin la pasajul din textul paulin, pe care marea majoritate a altor oameni o admira cel mai mult: Corinteni, I, 13. Strategia lui Vattimo este de a trata întruparea ca sacrificiul întregii puteri si autoritati a lui Dumnezeu, a întregii sale alteritati. Întruparea a fost un act de kenoza, actul în care Dumnezeu a daruit totul fiintelor umane. Ceea ce îl îndreptateste pe Vattimo sa avanseze cea mai surprinzatoare si mai importanta ipoteza: aceea ca “secularizarea … este o trasatura constitutiva a experientei religioase autentice”.

Hegel, de asemenea, a privit istoria ca întrupare a Spiritului, bancul ei de lucru fiind Crucea. Hegel nu a fost însa dispus sa treaca peste adevar în favoarea iubirii. În acest fel, Hegel transforma istoria umana într-o naratiune dramatica ce atinge punctul culminant într-un stadiu epistemic de cunoastere absoluta. Pentru Vattimo, dimpotriva, nu exista pentru istoria umana, nici dinamica interioara, nici o teleologie intrinseca, nu exista nici o mare drama de înfatisat, ci

JSRI • No.4 /Spring 2003 p. 8

doar speranta ca iubirea poate triumfa. Vattimo crede ca daca cercetam istoria umana tot atît de serios pe cît a facut-o Hegel, refuzînd în acelasi timp sa o asezam într-un context fie metafizic fie epistemologic, putem opri din miscarea sa de du-te vino pendulul dintre ateismul pozitivist militant si mijloacele de aparare simbolice ori existentialiste ale teismului. Asa cum afirma Vattimo, „se datoreaza numai faptului ca metanaratiunile metafizice au fost  dizolvate, ca filosofia a redescoperit plauzibilitatea religiei si prin urmare, se poate apropia de nevoia religioasa a constiintei comune, independent de cadrul criticii iluministe” [5] .  Vattimo vrea sa dizolve problema coexistentei stiintelor naturii cu mostenirea lui Cristos, nu însa prin identificarea lui Cristos cu adevarul ori puterea, ci cu iubirea.

Argumentul lui Vattimo ofera un exemplu despre felul în care liniamentele gîndirii, venind de la Nietzsche si Heidegger, se pot înlantui cu cele provenind de la James si Dewey. Deoarece aceste doua traditii intelectuale au în comun ideea conform careia cautarea adevarului si cunoasterii nu este nici mai mult si nici mai putin  decît cautarea unui acord intersubiectiv. Arena epistemica e un spatiu public din care religia poate si ar trebuie sa se retraga [6] . Constiinta ca religia ar trebui sa paraseasca acest spatiu nu este o recunoastere a adevaratei esente  a religiei, ci pur si simplu una din multele pilde de morala de relevat din istoria Europei si Americii.

Vattimo afirma ca „acum, cînd gîndirea carteziana (si hegeliana) si-a încheiat evolutia parabolica, nu mai are sens sa punem fata în fata atît de transant, credinta si ratiunea”. Prin „gîndirea carteziana si hegeliana”, Vattimo întelege aproape exact ceea ce Heidegger întelege prin „onto-teologie”. Termenul acopera nu doar teologia traditionala si metafizica, dar si pozitivismul si (pîna în momentul de fata, devreme ce este o încercare de a aseza filosofia pe drumul sigur al stiintei) fenomenologia. Vattimo este de acord cu Heidegger în ceea ce priveste faptul ca „metafizica obiectivitatii culmineaza într-o gîndire care identifica adevarul Fiintei cu obiectul tehno-stiintei, cu siguranta manipulabil,  masurabil si calculabil”. Caci, daca identifici rationalitatea cu urmarirea acordului universal intersubiectiv, si adevarul cu rezultatul unei asemenea cautari, si daca pretinzi, de asemenea, ca nimic nu trebuie sa aiba întîietate fata de aceasta cautare, atunci vei izgoni religia din viata publica si din cea intelectuala. Aceasta deoarece vei fi facut din stiintele naturii paradigma rationalitatii si adevarului. Atunci religia  va trebui sa fie privita ca fiind ceva asemanator unui concurent lipsit de  sanse fata de cercetarea empirica, ori „doar” un vehicol de satisfactie emotionala.

Pentru a salva religia de onto-teologie este necesar sa consideram dorinta de acord universal intersubiectiv drept o dorinta omeneasca, printre multe altele, una care nu exclude automat pe celelalte. Aceasta este o doctrina pe care Nietzsche si Heidegger o împartasesc împreuna cu James si Dewey. Toti cei patru anti-cartezieni au formulat obiectii folosirii peiorative a termenului de „pe de-a întregul privat”, „pe de-a întregul literar”, sau „pe de-a întregul

JSRI • No.4 /Spring 2003 p. 9

estetic”. Cei patru ofera argumente atît pentru înlocuirea distinctiei kantiene dintre cognitiv si non-cognitiv, cu cea dintre satisfacerea nevoilor publice si a celor private (personale), subliniind ca nu este nimic „simplu” în ceea ce priveste satisfacerea celor din urma. Toti cei patru filosofi mai sus mentionati încearca, dupa cuvintele lui Vattimo folosite pentru a-l descrie pe Heidegger, sa ne ajute „sa parasim un orizont al gîndirii care este un inamic al libertatii si al istoricitatii existentei”.

Daca cineva ramîne în acest orizont al gîndirii, si continua astfel sa priveasca  epistemologia si metafizica drept filosofie primara, va fi convins ca toate asertiunile facute de cineva  ar trebui sa aiba un continut cognitiv.  O asertiune are un asemenea continut atît cît este cuprinsa în ceea ce filosoful american contemporan Robert Brandom numeste „jocul ofertei si cererii de ratiuni”. A spune însa ca religia ar trebui plasata în sfera privata, înseamna a sustine  ca oamenii religiosi sunt îndreptatiti sa separe aceste asertiuni de reteaua de inferente social acceptabile care ne înarmeaza cu justificari pentru a face aceste asertiuni, si trag consecinte practice din faptul de a le fi facut.

Vattimo pare sa se îndrepte spre o asemenea religie ce tine de sfera privata, atunci cînd descrie secularizarea culturii europene ca împlinire a promisiunii întruparii considerata drept kenoza, a faptului ca Dumnezeu în actul sau de daruire, a trecut totul pe seama noastra. Cu cît mai secular, cu cît mai putin hieratic devine Occidentul, cu atît mai deplin se împlineste promisiunea evangheliilor ca Dumnezeu nu ne mai considera slujitori, ci prieteni. „Esenta revelatiei crestine”, spune Vattimo, „este redusa la caritate, în timp ce tot restul este lasat pe seama non-finalitatii diverselor experiente istorice”.

Aceasta redare a esentei crestinismului – cea în care golirea de sine a lui Dumnezeu si încercarea omului de a gîndi iubirea ca unica lege sunt cele doua fete ale aceleiasi monede -  îi permite lui Vattimo sa-i considere pe toti marii deconspiratori ai Europei, de la Copernicus, Newton, la Darwin, Nietzsche si Freud, ca pe cei ce desavîrsesc lucrarile iubirii. Dupa Vattimo, „ei interpretau semnele timpului fara nici o alta stipulare decît cea a comandamentului iubirii”. Acesti deconspiratori erau adepti ai lui Cristos în sensul ca „Cristos însusi este deconspiratroul si… deconspirarea inaugurata de el… este sensul istoriei salvarii însesi”.

A întreba daca aceasta este o versiunea „legitima” ori „valida” a catolicismului ori crestinismului, ar însemna sa punem exact întrebarea gresita. Notiunea „legitimitatii” nu este aplicabila la ceea ce Vattimo, ori oricine altcineva dintre noi, face cu singuratatea sa. A încerca sa o aplici înseamna sa implici faptul ca nu ai nici un drept sa mergi la biserica pentru nuntile, botezurile, înmormîntarile prietenilor ori rudeniilor, decît daca nu recunosti autoritatea institutiilor ecleziastice, pentru a hotarî cine trece drept crestin si cine nu, ori sa nu te consideri evreu decît daca nu performezi acest ritual mai curînd decît altul.

***

JSRI • No.4 /Spring 2003 p. 10

Rezumînd linia gîndirii pe care Vattimo si cu mine o urmam, pot spune: batalia dintre religie si stiinta din secolele optsprezece si nouasprezece a fost o întrecere între institutii care au pretins fiecare suprematia culturala. A fost un lucru bun atît pentru religie cît si pentru stiinta ca aceasta din urma a cîstigat batalia. Deoarece adevarul si cunoasterea sunt o problema  de cooperare sociala, iar stiinta ne da mijloacele sa ducem la bun sfîrsit proiectele sociale  mai bine decît în trecut. Daca cooperarea sociala este ceea ce doriti, conjunctia  dintre stiinta si simtul comun al zilei, este tot de ceea ce aveti nevoie.  Dar daca doriti altceva, atunci religia, care a fost îndepartata din arena epistemica, o religie care priveste problema teism vs. ateism ca neinteresanta, poate fi tocmai ceea ce se potriveste singuratatii voastre.

Poate fi, dar poate sa nu fie aceasta solutia. Exista totusi o mare diferenta între oameni ca mine si oameni ca Vattimo. Avînd în vedere faptul ca el a fost educat ca un catolic, iar eu nu am fost educat în nici o religie, acest lucru nu este deloc surprinzator. Dar daca cineva crede ca nazuintele religioase sunt oarecum pre-culturale, „fundamentale naturii umane”, se va împotrivi faptului de a lasa lucrurile în acest stadiu - se va împotrivi faptului de a considera religia ca apartinînd sferei private, se va împotrivi ideii de a o descatusa de cerinta universalitatii.

Daca cineva renunta însa la ideea ca fie cautarea adevarului, fie cautarea lui Dumnezeu este puternic ancorata în toate organismele umane, si îngaduie ca  ambele directii sa fie chestiuni de formare culturala, atunci o astfel de trecere a lor în sfera privata va parea naturala si adecvata. Cei ca Vattimo vor înceta sa creada ca lipsa sentimentului meu religios este un semn de vulgaritate, iar cei ca mine vor înceta sa creada ca faptul de a avea asemenea sentimente este un semn de lasitate. Atît Vattimo cît si eu putem cita din Corinteni, I, 13,  argumentîndu-ne refuzul de a ne angaja în vreo explicatie ofensatoare pentru partea cealalta.

Diferentele mele de pareri cu Vattimo se limiteaza la capacitatea sa de a privi un eveniment trecut ca unul sacru, si perceptia mea potrivit careia sfintenia rezida doar într-un viitor ideal.  Vattimo considera hotarîrea lui Dumnezeu de a trece de la conditia de stapîn la cea de prieten al omului, ca fiind evenimentul de care  straduintele noastre prezente depind. Întelesul acordat de el sacrului este legat de amintirea acelui eveniment, si al persoanei care îl întrupeaza. Semnificatia pe care o acord eu sacrului, în masura în care detin una, este legata de speranta ca într-o zi, în orice mileniu de-acum încolo, urmasii mei îndepartati vor trai într-o civilizatie globala în care iubirea va fi în mare masura unica lege. Într-o astfel de societate, comunicarea va fi lipsita de dominatie, clasa si casta vor fi necunoscute, ierarhia ar fi doar o chestiune de convenienta pragmatica temporara, iar puterea ar fi în întregime la dispozitia acordului liber al unui electorat alfabetizat si bine educat.

Nu am idee cum o asemenea societate s-ar putea naste. Este, cum se zice, un mister. Acel mister, care, ca si cel al întruparii, priveste întruparea în existenta a iubirii care este buna, rabdatoare si îndura totul.

JSRI • No.4 /Spring 2003 p. 11

Corinteni I, 13 este un text la fel de folositor pentru oameni religiosi ca Vattimo, a caror înteles pentru ceea ce transcende conditia noastra este conditionat de un sentiment al dependentei, cît si pentru oameni nereligiosi ca mine, pentru care întelesul  a ceea ce transcende consta în mod simplu în speranta unui viitor uman mai bun. Diferenta dintre cele doua feluri de oameni este cea dintre gratitudinea si speranta de nejustificat. Aceasta nu este o chestiune de convingeri conflictuale despre ceea ce exista si ceea ce nu exista în mod real.

Note: