| Key words: moral philosophy, political philosophy, tolerance, pluralism, alterity, Utopia, recognition |
Professor, Ph.D., |
Despre toleranta, pluralism si recunoasterea
celorlalti
On Tolerance, Pluralism and the Recognition of Others
| previous |
Abstract: The paper examines some presuppositions of toleration and pluralism and explores two models, a deontological and a consequentialist model, that could support the view that rational agents should act in a tolerant way. Within the first model two arguments are given in favor of the view that people are better off and more rational if they are tolerant. The first argument draws upon a principle of charity that one usually makes use of in philosophy of mind and philosophy of language, but which could work equally well with regard to this foundational issue in ethics and philosophy of action. The second argument is built upon the epistemic principle of fallibilism and is meant to show that from this vantage point acting in a tolerant way is the rational thing to do. Probabil ca cea mai dificila sarcina a filosofiei politice si morale dintotdeauna a fost aceea de a adjudeca între conceptii care sunt divergente nu în privinta unei varietati de interese, ci în privinta a ceea ce se considera a fi cu adevarat valoros.1 Daca oamenii nu cad de acord asupra a ceea ce face ca viata lor sa fie buna, atunci ei pot ajunge la conflicte, chiar daca actiunile lor sunt motivate si animate de o sincera atitudine altruista. Convingerile noastre puternice legate de ce anume este bine pentru viata tuturor membrilor comunitatii din care facem parte ne vor îndemna sa facem uz de mecanismele coercitive ale statului pentru a realiza dezideratele si idealurile pe care le împartasim, nu doar pentru propriul nostru interes egoist, ci si din preocuparea impartiala si altruista pentru aceia care se întampla sa nu JSRI • No.10 /Spring 2005 p. 12 împartaseasca aceeasi viziune asupra valorilor si semnificatiei unei vieti bune. Desigur, cei care sunt în dezacord cu noi vor urmari sa foloseasca institutiile statului în acelasi fel, pentru a promova propriile lor valori si idealuri. Dezacordurile valorice profunde pot fi însa mai acute si mai explozive decat diferentele si conflictele de interese. Iar daca unele conflicte valorice pot fi rezolvate prin mecanisme politice al caror combustibil îl constituie dezbaterile referitoare la telurile actiunilor, dezbateri ce urmaresc obtinerea unui sprijin majoritar pentru anumite politici care promoveaza exact acele teluri, atunci nu este mai putin adevarat ca alte dezacorduri, mai adanci, nu pot avea solutii politice obisnuite. Putem include aici diferentele religioase, dar si anumite convingeri filosofice asupra valorii si semnificatiei ultime a vietii. Dar, în lipsa mecanismelor politice obisnuite de obtinere a stabilitatii sociale si politice, ce mecanism mai subtil de mentinere a divergentelor în limite de rezonabilitate si non-beligeranta îsi exercita lucrarea? Ei bine, în astfel de cazuri, lucrul de care au nevoie societatile omenesti este acceptarea rationala a diferentei, sau a alteritatii profunde, prin restrangerea benevola a mecanismelor coercitive ale statului, în scopul abtinerii de la limitarea libertatilor acelor oameni care împartasesc valori inadmisibile pentru grupul care îsi asuma rolul dominant în acea societate. Într-un cuvant, oamenii au nevoie în atari împrejurari de toleranta. În cateva cuvinte, întreg spectrul conceptului de toleranta, cu diversitatea manifestarilor sale, dar deopotriva si cu tribulatiile si derapajele sale contemporane se articuleaza si se desfasoara pe fundalul unei perechi de presupozitii, anume identificarea discriminatorie a alteritatii, corelata cu decizia de acceptare a acestei diferente deviante, nu prin ignorare condescendenta ci, dimpotriva, prin angajare dialogala persuasiva. Un punct de pornire neasteptat, dar promitator în opinia mea, pentru discutia noastra este modelul acelor aranjamente si constructii sociale si politice cunoscute drept utopii.2 Dincolo de detaliile spectaculoase si pitoresti ale naratiunilor despre Utopia, modelul generic ce se degaja este acela al caracterului inconsistent si irealizabil al agregarii tuturor conditiilor pe care am dori sa le impunem societatilor care se califica în mod preeminent ca fiind utopice. Este un fapt, poate regretabil, dar cu siguranta demn de a fi investigat, ca este imposibil sa realizam simultan si continuu tot ceea ce este socotit a fi un bun social si politic. O lume deontic si etic perfecta poate fi o reprezentare atragatoare si un ideal, dar nu este în nici un caz o lume accesibila din lumea contingenta ai carei locuitori suntem. Oricum, în cea mai buna dintre toate lumile posibile, toleranta este lipsita de orice rost. Dar de ce în lumea noastra imperfecta moral, deontic si politic, trebuie sa actionam în calitate de subiecti toleranti? Ce anume face ca imperfectiunea lumii noastre si aspiratia noastra catre o lume care aproximeaza din ce în ce mai potrivit acea lume cea mai buna posibila, sa impuna principiul moral al discriminarii si totodata acceptarii alteritatii? Ce legatura conceptuala sau logica se instituie între legitimitate morala si toleranta, pe de o parte, si ilegitimitate si intoleranta, pe de alta parte? Caci daca trecem dincolo de atractivitatea morala de prima instanta a îndemnurilor generoase la toleranta si pluralism, atunci va trebui sa remarcam cu luciditate ca atat reflectia conceptuala asupra acceptarii si recunoasterii acelora care sunt în mod semnificativ altfel decat noi iar noi este un indexical esential, care îsi modifica referinta o data cu schimbarea contextului utilizarii sale, putand astfel sa se refere la grupuri distincte de oameni cat si practica politica si culturala a tolerantei ne arunca în plina situatie paradoxala. Astfel, asa cum cu multa justete si acuitate observa Thomas JSRI • No.10 /Spring 2005 p. 13 Nagel, "liberalismul cere cetatenilor sa accepte o anumita restrangere în privinta folosirii statului pentru a aplica pe unele dintre cele mai profunde convingeri pe care le sustin împotriva altora, care nu le accepta, si sustine ca exercitarea legitima a puterii politice trebuie sa fie justificata apeland la temeiuri mai restranse temeiuri care apartin, într-un anumit sens, unui domeniu comun sau public."3 Or, exact aceasta este articulatia edificiului argumentativ în care paradoxul frapeaza si contrariaza cel mai mult judecata sanatoasa si discernamantul nostru critic. Caci nu se vede imediat de ce o astfel de restrangere a justificarii ar trebui sa fie forma standard de întemeiere a legitimitatii politice curente. La urma urmei, pentru aceia care nu considera ca relativismul este cel mai atragator joc intelectual care se joaca în zilele noastre, argumentele împotriva acestei restrangeri a bazei justificative a deciziilor politice ar putea sa para cat se poate de oneste si de convingatoare. Iar ei s-ar putea foarte bine sa-si puna, în sensul cel mai propriu, urmatoarele întrebari, asa cum o face si Nagel însusi, desi, în ceea ce-l priveste pe acesta din urma, numai pentru a conferi cele mai bune sanse argumentului tolerantei liberale: "De ce ar trebui sa-mi pese ce cred ceilalti, cu care sunt în dezacord, despre temeiurile pe baza carora este exercitata puterea statului? De ce ar trebui sa iau în seama respingerea mea de catre ei, daca aceasta se bazeaza pe valori religioase sau morale sau culturale despre care cred ca sunt gresite? Nu înseamna, oare, faptul de a fi mult prea impartial, de a conferi prea multa autoritate acelora ale caror valori se afla în conflict cu ale mele ca îmi tradez, de fapt, propriile mele valori? Daca eu cred ceva, atunci cred ca acel ceva este adevarat si cu toate acestea aici mi se cere sa ma abtin de la orice actiune care se bazeaza pe aceasta credinta si sa respect opinii pe care le consider false. Este neclar ce motivatie morala posibila as putea avea pentru a face aceasta. Impartialitatea cu privire la persoane este un lucru, dar cu totul altceva este impartialitatea privitoare la conceptiile despre bine. Adevarata dreptate trebuie sa constea în a da fiecaruia cea mai buna sansa de a se salva, de pilda, sau a unei vieti bune. Cu alte cuvinte, trebuie sa pornim de la valorile pe care noi însine le acceptam atunci cand decidem cum poate fi în mod legitim folosita puterea statului."4 De ce, atunci, trebuie sa fim toleranti? În mare vorbind, putem delimita si oscila între doua raspunsuri care trimit la doua modele justificative ale virtutii tolerantei: unul este de natura deontologica, iar celalalt este consecintionist. Sa le examinam succint pe rand. Deontologic, toleranta este o virtute moralmente necesara, a carei valoare nu deriva în primul rand din dezirabilitatea consecintelor sale sociale si politice, indiferent cat de importante ar fi acestea pentru stabilitatea sociala si politica a institutiilor noastre. Sesizarea puterii logice a conceptului deontologic este facilitata, de obicei, de conturarea caracteristicilor unor situatii contrafactuale. Astfel, a considera în sens tare deontologic ca o valoare sau o norma morala oarecare trebuie urmate în actiunile noastre înseamna a ne angaja fata de sustinerea lor chiar si în acele situatii contrare faptelor, în care daca actionam în acord cu ele, suntem într-o stare mai proasta comparativ cu starea reala în care ne aflam, decat daca nu actionam în conformitate cu ele. Dar din ce ar decurge, atunci, aceasta necesitate morala tare de a fi toleranti cu cei care sunt, într-un mod semnificativ si (poate) ireconciliabil, altfel decat noi? Mai întai, este extrem de important sa observam ca fundalul pe care se plaseaza aceasta constrangere morala tare a tolerantei este constituit, pe de o parte, dintr-o profunda relatie de asimetrie între aceia care tolereaza si aceia care sunt tolerati; în timp ce, pe de alta parte, daca aceeasi relatie este privita dintr-un alt unghi, atunci ea tinde sa se simetrizeze, tendinta care este chiar una JSRI • No.10 /Spring 2005 p. 14 dintre principalele surse ale crizei actuale a conceptului de toleranta.5 O scurta explicatie ne va ajuta aici. Toleranta ca fenomen al vietii comunitare îsi face intrarea în substanta tesaturii sociale doar atunci cand exista cel putin doua grupuri care sunt pozitionate asimetric fata de centrii normativi ai puterii epistemice sau politice. Pentru a satisface cerintele tolerantei, grupul care detine controlul în aceasta relatie asimetrica de putere trebuie sa decida sa-si restranga mijloacele de coercitie punitiva, care pot deriva din exercitarea puterii, si sa construiasca, în mod alternativ, strategii argumentative si persuasive puternice (poate chiar constrangatoare) rational. Ajungem astfel la termenul cheie al întelegerii deontologice a conceptului tolerantei. Acesta este termenul "ratiune". În aceeasi conferinta Cuvantul, Plesu delimiteaza clar si fara echivoc aceasta pozitie: "Putem fi toleranti în numele ratiunii, stabilind ca fiecare are dreptul la opinie proprie si ca principiul acestui drept e însasi rationalitatea alcatuirii noastre specifice, dar putem fi toleranti si în numele precaritatii ratiunii, stabilind ca nu avem acces la adevarul universal, asadar la certitudinea ultima, si ca, deci, pretentia noastra de a avea întotdeauna dreptate nu are nici o acoperire."6 Sunt implicate aici doua principii a caror semnificatie este cruciala pentru o întelegere profunda a problematicii filosofice a umanului, principii recurente în domenii diferite ale filosofiei sistematice actuale, cum sunt, de pilda, filosofia mintii, filosofia limbajului, epistemologia si etica: este vorba de principiul caritatii si de principiul failibilitatii epistemice. Urmarind la lucru principiul caritatii, vom vedea imediat
cum ideea de toleranta este esentialmente continuta în atitudinile
noastre mentale si morale obisnuite. Iar pentru acest exercitiu analitic
este cat se poate de potrivit sa ne referim la gandurile despre acest
Una dintre premisele cruciale în sustinerea de catre Davidson a tezei anomaliei mentalului, adica, în mare vorbind, a ideii ca nu pot exista legi psiho-fizice cauzale care sa conecteze ocurente ale unor evenimente fizice cu ocurente ale unor evenimente mentale, este premisa ca practica atribuirii unor stari intentionale oamenilor, stari cum sunt opiniile sau dorintele, este guvernata de principii ale rationalitatii. Astfel de principii garanteaza ca multimea totala a starilor atribuite unui subiect, prin care sunt interpretate si prezise actiunile acestuia în conditii normale, va fi pe cat este posibil de coerenta si de rationala. De aceea trebuie sa fim caritabili în interpretarea noastra si este de dorit sa ne înfranam înclinatia de a atribui unei persoane opinii contradictorii evidente, chiar si atunci cand propozitiile pe care le rosteste aceasta sunt incompatibile cu opiniile pe care le împartasim noi sau, mai rau, au forma logica de suprafata a unor contradictii logice. În mod corespunzator, ceea ce i se cere interpretului, pentru ca interpretarea sa-i fie acceptata, este sa produca o interpretare pe cat posibil de consistenta si de rationala a semnificatiei spuselor si actiunilor persoanei pe care o interpreteaza. Iar cand interpretul esueaza sa produca o astfel de interpretare consistenta este cat se poate de firesc ca esecul interpretativ sa-i fie imputat lui si nu sa fie pus pe seama faptului ca subiectul interpretat ar sustine opinii inacceptabile sau inconsistente. Pe scurt, principiul caritatii, în versiunea sustinuta de Davidson, va fi încapsulat în urmatoarea teza: cerinta rationalitatii si a coerentei tine de esenta mentalului adica este constitutiva pentru mental în sensul ca rationalitatea si coerenta fac mentalul sa fie exact ceea ce este acesta. Iar daca, per absurdum, ar exista "opinii" care ar scapa de JSRI • No.10 /Spring 2005 p. 15 sub jurisdictia acestui principiu, atunci aceste "opinii" sui-generis nu ar mai putea fi considerate stari mentale. Rezumand acest punct al discutiei si al punerii în perspectiva a conceptului deontologic al tolerantei, principiul caritatii, interpretat în maniera lui Davidson, ne cere sa preferam teorii ale interpretarii care minimizeaza dezacordurile. De aceea, apelul la caritate si ipso facto la toleranta este într-un fel inevitabil. Criza actuala a conceptului de toleranta macina însa acest principiu atat de generos în intentia sa si este, totodata, în mod pervers alimentata la randul ei de o aplicare anemica, anesteziata si incompleta a sa. Caci, asa cum subliniaza Davidson, "minimizarea dezacordurilor, sau maximizarea acordurilor, este un ideal confuz. telul interpretarii nu este acordul, ci întelegerea".7 Întru totul consonant cu spiritul acestor sustineri, si Andrei Plesu, în studiul sau pe care l-am evocat mai înainte, dezvolta tema motivelor de îngrijorare referitoare la distorsionarea radicala a sensului conceptului de toleranta si diagnosticheaza, aproape în aceeasi termeni, degradarea dialogului onest angajat si responsabil cu cel care este substantial "altfel", dialog care da substanta reala atitudinii tolerante; or faptul acesta ne spune Andrei Plesu - "amputeaza apetitul cunoasterii, al întelegerii reale a alteritatii, si dinamiteaza necesitatea dezbaterii."8 Ajungem astfel sa fim captivii unui cerc vicios greu de strapuns. Caci, pe de o parte, dezbaterea este anulata, deoarece nu mai este nici un adevar de aflat si nici un rationament de facut. Dar si reciproc: adevarurile importante nu mai rezoneaza în noi, iar ratiunea discursiva lancezeste sau se degradeaza sofistic, deoarece dezbaterea autentica este anulata. Dar toleranta trebuie cultivata si deoarece failibilitatea
tine de conditia noastra epistemica: nu avem acces la cunoastere obiectiva
certa si absoluta în privinta acelor chestiuni care sunt de cea
mai mare importanta pentru viata morala, religioasa si politica a comunitatilor
Un alt fir argumentativ care justifica nevoia de a fi toleranti este trasat într-un registru consecintionist. Toleranta ne apare acum ca o solutie dezirabila social pentru atenuarea sau poate chiar rezolvarea unor dezacorduri si tensiuni periculoase pentru ordinea vietii comunitare. Daca urmarim conservarea unui pact de stabilitate sociala si politica, atunci este cat se poate de rezonabil sa invocam motive ce tin de pragmatica vietii publice pentru a decide acceptarea si nediscriminarea unor stari de lucruri pe care, daca am tine seama de fondul mai adanc al lucrurilor, am avea argumente sa le dezaprobam. Pe scurt, facand un calcul consecintionist vom constata ca sunt mai numeroase si mai temeinice motivele pentru a fi toleranti decat acelea care ar pleda pentru fanatism si intoleranta. Voi încheia cu o scurta observatie referitoare la una dintre sursele structurale ale patologiei si derapajelor actuale ale conceptului si practicii tolerantei. Aceasta situatie problematica la care ma voi referi potenteaza dificila si insolubila, în opinia mea, chestiune cunoscuta drept "paradox al tolerantei": Cum trebuie sa reactioneze spiritul de toleranta fata de intoleranta? Care sunt limitele obligativitatii ce incumba firilor tolerante de a fi permisive cu fanaticii si cu ceea ce este intolerabil? Este posibil sa se gaseasca o întemeiere rationala pentru acceptarea inacceptabilului? Dificultatea teoretica insolubila pe care o vizez în acest context este avuta în vedere, de pilda, de Thomas Nagel atunci cand se pronunta cu privire la tribulatiile si JSRI • No.10 /Spring 2005 p. 16 exagerarile discriminarii pozitive, mai cunoscute azi sub denumirea de actiune afirmativa sau de corectitudine politica.9 Iata despre ce ar fi vorba. Toleranta joaca rolul unui termen mediu între libertatea de exprimare sau de opinie, caci ea ne apare conform viziunii lui J. St. Mill ca un derivat necesar al libertatii, si egalitatea politica, întrucat asa cum argumenteaza J. Rawls toleranta este logic corelata cu egalitatea. Dar atunci ne vom astepta ca dificilul proces al mentinerii echilibrului dinamic just între dreptatea individuala si sociala si respectiv libertatea de exprimare (de opinie) sa îsi faca resimtite undele de soc si atunci cand se cauta un echilibru între norma si ceea ce este deviant sau, altfel spus, între reguli si exceptii. Tendinta actuala este aceea de a accentua pana la distorsionare valoarea egalitatii. Or, ceea ce scoate la iveala derapajele unei exacerbari a practicii politicilor de discriminare pozitiva este tocmai fragilitatea raportului just dintre egalitate si libertate: exigenta egalitatii pune în pericol exigenta liberei concurente si a liberei optiuni. Iar faptul de a presa pana la extreme, fara discernamant critic, aplicarea normelor discriminarii pozitive ne va antrena pe o panta periculoasa, pe care, o data angajati, nu vom mai sti daca nu este drept ca întotdeauna sa fie preferat acela care este în mod natural mai putin favorizat aceluia care este mai favorizat, în numele unei abstracte si formale îndreptari a diferentelor, pentru care nici unul nici celalalt nu au vreun merit moral evident. Vom ajunge atunci sa-l preferam pe candidatul neinteligent celui inteligent, sau pe cel netalentat celui talentat? Universalizand acest criteriu al alegerii, nu ar trebui, pastrand aceeasi logica, sa-i alegem întotdeauna pe cei defavorizati, pentru a corecta nesansa lor nativa, pentru care oricum nu au nici o raspundere morala? Reflectiile
lui Nagel au rolul de a ne trezi din atipirea noastra morala si de a ne
face sa ne dam seama ca alunecand pe aceasta panta ajungem la marginea
utopiei Referinte bibliografice: Donald Davidson, Inquiries into Truth & Interpretation, Clarendon Press, Oxford, 1984. Thomas Nagel, Mortal Questions, Cambridge University Press, 1979. Thomas Nagel, Equality and Partiality, Oxford University Press, 1991. Robert Nozick, Anarhie, stat, utopie, Editura Humanitas, 1997. Andrei Plesu, "Toleranta si intolerabilul. Criza unui concept", conferinta Cuvantul, publicata în revista Cuvantul, anul XI (XVI), nr. 2 (332), februarie 2005, pg. 11-13. Note: 1 Cf. Thomas Nagel, Equality and Partiality, Oxford University Press, 1991, pg. 154-168. 2 A se vedea Robert Nozick, Anarhie, stat, utopie, Editura Humanitas, 1997, pg. 355-394. 3 Thomas Nagel, ibid., pg. 158. 4 Thomas Nagel, ibid., pg. 158. 5 Foarte sugestiv si iluminant, în recenta sa conferinta Cuvantul, "Toleranta si intolerabilul. Criza unui concept", publicata în revista Cuvantul, anul XI (XVI), nr. 2 (332), februarie 2005, pg. 11-13, Andrei Plesu aduce în JSRI • No.10 /Spring 2005 p. 17 discutie dialectica regula-exceptie. Ceea ce pana mai ieri era tolerat devine azi legitim si începe sa chestioneze legitimitatea instantei tolerante: "Exceptia devine toleranta cu regula, iar regula adopta un complex de culpabilitate, adica de inferioritate fata de exceptie. Exceptia devine militanta, auto-suficienta si, la limita, discriminatorie si intoleranta!" 6 Andrei Plesu, ibid. 7 Donald Davidson, Inquiries into Truth & Interpretation, Clarendon Press, Oxford, 1984, pg. xvii. 8 Andrei Plesu, ibid. 9 Cf. Thomas Nagel, Mortal Questions, Cambridge University Press, 1979. JSRI • No.10 /Spring 2005 p. 18 |
| previous |