Ion Cordoneanu

Key Words: Globalization, uniformization,
depersonalization, religious and anthropological
crisis, personal community

Assistant Lecturer, Ph.D.,
Department of Philosophy and  Theology,
Faculty of Letters, History and Philosophy, 
University of Galati, Romania
E-mail: theosisro@yahoo.com

O radiografie necesara – Ortodoxie si Globalizare
A Necessary Radiography: Orthodoxy and Globalisation

previous

Abstract: The two works this paper focuses on (Anastasios Yannopoulos, Orthodoxy and the Problems of Contemporary World and Georgios Mantzaridis, Globalization and Universality. Phantom and Truth) represent a thorough analysis of contemporary history, in which globalization is the direction and purpose of the new vision in human relations and community. The lost of the individuality of these relations is considered to be a disease which has very strong religious and anthropological effects. The common feature is the reaffirmation of community in the perspective of Eastern anthropology.

Īn cartea sa, La mondialisation, aparuta īn 1997 la Press Universitaire de Frances, Philippe Moreau Defarger afirma: “Mondializarea pare sa deschida umanitatii doua cai extreme. Da oamenilor impresia ca sunt īnchisi īntr-o īnchisoare, pamīntul… Sau naste constiinta unitatii umanitatii… Mondializarea nu este decīt un produs al progresului tehnic. Desigur, nu e īntīmplator faptul ca mondializarea se realizeaza īn clipa īn care omul se afunda īn doua infinituri: īn infinitul mic al materiei si īn infinitul mare al astrelor” (p. 124-125). Un sentiment īnrudit, dar de sens opus  celui de claustrofobie produs de mondilizare, īl avea īn secolul al XVII-lea Pascal care contempla spatiul infinit (problema

JSRI • No.7 Spring 2004 p. 182

infinitatii lumii devine una de mare dezbatere īn acest secol), imaginīndu-si acest bulgare de pamīnt care-l poarta pe om fara directie si fara sens prin univers. Aceeasi gravitate ca atunci infinitatea lumii o are astazi discutia privitoare la fenomenul globalizarii, un fenomen pe cīt de complex, pe atīt de interpretat si evaluat, īntr-o dezbatere generalizata care este īnca īn plina desfasurare.

Spatiul rasaritean a intrat īn algoritmul acestei analize din doua perspective, ca personaj si ca actor1, ambele dīnd la iveala doua viziuni care, indiscutabil, sunt, daca nu contradictorii, cel putin diferite. Din interiorul crestinismului rasaritean doi autori sunt cei care ne atrag atentia prin analizele pe care le īntreprind asupra fenomenului globalizarii; este vorba despre profesorul Georgios Mantzaridis, a carui judecata deosebit de transanta catalogheaza, īn Globalizare si universalitate – himera si adevar (Editura Bizantina, 2002), globalizarea drept “numai o īnselatoare fata a universalitatii”; si despre Anastasios Yannoulatos, Arhiepiscop al Tiranei si a toata Albania, al carui studiu, Ortodoxia si problemele lumii contemporane (Editura Bizantina, 2003) reprezinta o perspectiva clara si convingatoare asupra unor probleme majore precum comunitatea mondiala, Ortodoxia si drepturile omului, crestinismul si celelalte religii etc..

I

Profesorul de morala si sociologie a crestinismului de la Tesalonic, Georgios Mantzaridis, expune un punct de vedere foarte critic īn analiza fenomenului globalizarii care, īn opinia sa, nu este decīt o ideologie politica promovata de noua ordine mondiala.

Alaturi de tendinta globalizanta īn care este angrenata lumea contemporana si provocata de aceasta tendinta, īsi face simtite efectele miscarea de autolimitare promovata de nationalismele militante, ambele orientari luīnd adesea dimensiuni amenintatoare. Autorul remarca o situatie paradoxala: apoteoza globalizarii a coincis cu disolutia comunismului. Trecīnd prin comunism, popoarele respective se īntorc la fondul lor etnic, īn timp ce statele care nu au avut experienta internationalismului promoveaza globalizarea. Ambele miscari arata ca nu exista sinceritate pentru adevarata universalitate nici de o parte, nici de cealalta. Totusi, Mantzaridis opteaza pentru o atitudine critica la adresa globalizarii care “duce la transformarea popoarelor īn mase de indivizi, la nivelarea culturilor, la amestecul religiilor, la omogenizarea īnfatisarii si a comportamentului oamenilor, la americanizarea modului de viata”1. Trebuie remarcat ca Georgios Mantzaridis simpatizeaza chiar din primele rīnduri cu definitia data globalizarii de K. Melas īntr-o carte

JSRI • No.7 Spring 2004 p. 183

publicata īn 1999, Globalizarea. O noua faza de internationalizare a economiei. Mituri si realitate, conform caruia globalizarea reprezinta “raspunsul american la īncercarile europenilor si japonezilor de a se gasi ca parteneri de dialog la aceeasi masa cu SUA”, o definitie pe cīt de tendentioasa, pe atīt de reductionista.

Īn radiografierea fenomenului, autorul manifesta preferinta pentru individualizarea elementului economico-financiar, afirmīnd ca “la nivelul economiei si mai ales la nivelul economiei financiare, globalizarea a prezentat o evolutie impetuoasa”2.

Īnsa, adevaratul motivul pentru care globalizarea este tematizata, si de obicei lucrul acesta se face īn sens negativ, este pentru ca ea are, printre multitudinea consecintelor si pozitive, si negative, ca urmare grava anihilarea omului ca persoana, atīt la nivel religios, cīt si la nivel antropologic. Urmare a acestei realitati, religiile sunt promovate si īntelese ca “mijloace de reglare psihologica”, viziune aflata la antipodul abordarii crestinismului drept cunoastere a adevarului despre Dumnezeu ca Persoana si comuniunea Sa cu creatia.

Īn viziunea lui Mantzaridis, globalizarea aduce cu sine o anumita imagine a lumii īntelese ca material omogenizant, nesocotind principiile, valorile si particularitatile sale si consfintind domnia banului3. Reclamīnd drept imperativa redescoperirea adevarului persoanei, teologul grec considera optiuni necugetate deopotriva idolatrizarea trecutului si aderarea necritica la fenomenul globalizarii. “Provocarea globalizarii nu duce īn mod fatal la omogenizarea oamenilor”4, afirma Mantzaridis, īn opinia caruia acest fenomen complex ar putea chiar, daca nu determina, atunci cel putin īnlesni renasterea comunitatii de persoane. El vede īn globalizare o provocare din confruntarea cu care īn Biserica ar putea renaste motivatia pentru o constiinta critica īn vederea experierii universalitatii eclesiologice5.

Parafrazīnd cartesiana īndoiala metodica, Mantzaridis dovedeste un optimism metodic exprimat īn speranta ca impasul contemporan nu trebuie considerat fara solutie6. Acest impas ar putea foarte bine sa functioneze ca motivatie si punct de plecare pentru pregatirea unei renasteri fundamentale care sa aiba īn centru persoana umana, neīngradita de sisteme si metode formale. Autorul opune globalizarii universalitatea crestina care are ca premisa abandonarea egoismului. Ea se construieste īn interiorul lumii, la nivelul persoanelor, “īnlauntrul omului si al istoriei, prin stradanie si jertfa de sine”7. Prevazīnd ca, daca persoana umana nu va lupta īmpotriva epidemiei globalizarii, atunci acest sistem impersonal va distruge viata personala si comunitara, fiind astfel lichidata comunitatea omeneasca reala si concreta, Mantzaridis īsi afirma credinta ca o societate mondiala “nu se construieste pe omogenizarea oamenilor, ci prin īnaltarea lor la demnitatea persoanei”8 si animate de un duh universal.

Aceste idei constituie premisele unei viziuni mai nuantate si, de ce sa nu o spunem, mai putin alarmiste, care va fi dezvoltata īn cartea Arhiepiscopului Tiranei si a toata Albania, Anastasios Yannoulatos, careia i-am acordat un spatiu mai larg din acest comentariu.

JSRI • No.7 Spring 2004 p. 184

II

Principala exigenta care se poate desprinde dintru īnceput īn lectura lui Anastasios Yannoulatos este aceea ca globalizarea nu īnseamna relativism, ea trebuie īnteleasa ca dialog. Īn privinta Ortodoxiei, aceasta trebuie sa depaseasca prejudecatile si crisparile contractate īn confruntarea cu modernitatea, sa depaseasca logica vechi simfonii si sa paseasca īn logica dialogului.

Dincolo de aceste prescriptii de ordin general, Anastasios Yannoulatos īntreprinde o exigenta analiza a fenomenului globalizarii ca expresie a secularizarii care neglijeaza sau submineaza religia, ocupīndu-se de alte teme. Totusi, īn ciuda conditiilor impuse de secularizare, se impune situarea “īn aria acestor noi forte de unitate ale umanitatii, fara complexele superioritatii sau inferioritatii”2, iar factorii “nereligiosi”, precum miscarea socialista sau miscari ale caror idealuri au fost initial religioase, dar ulterior s-au laicizat (egalitate, libertate individuala, dreptate), trebuie tratati drept parteneri pentru īnfaptuirea idealurilor universale. Chiar si asa, īn relatie de colaborare fiind, religia nu-si va putea ignora rolul critic, necesitatea unei exprimari īndraznete si a unei viziuni profetice3, precum si identificarea pericolelor si degenerarilor culturii contemporane4.

Imperativului unitatii, asa cum este ea īnteleasa de catre protagonistii contemporani reuniti īn functie de interese sau organizare tehnocrata, deci ca realitate impusa din exterior dupa ratiuni economice si politice, īi este opusa o viziune inteiorizata, bazata pe comuniunea personala care determina unitatea organica.

Pentru iesirea din criza si realizarea unei reale unitati, religiile sunt chemate sa ofere din inspiratiile si intuitiile lor spirituale, sarcina lor fiind dubla: 1. depasirea blocajului si a sterilitatii dialogului5; 2. descoperirea punctului vital, semnalarea pericolului iminent al crearii unui amestec social eteroclit si lipsit de forma deodata cu oferirea solutiilor pentru realizarea unitatii, deosebite calitativ de unitatea politica si economica, preconizata de organismele internationale, si īntr-o cu totul alta ordine, cea transcendenta.

AnastasiosYannoulatos crede ca, īn conditiile tehnocratiei si a societatii informationale de azi īn care se contureaza o veritabila criza de identitate a omului sau a comunitatii, religia crestina are o cotributie hotarītoare care consta īn „descoperirea persoanei si a nevoii de integrare a acestei īntr-o comuniune de iubire”6. Evaluarea crizei umanitatii la sfīrsitul mileniului al-II-lea si īnceputul mileniului al-III-lea este facuta din perspectiva principiilor crestine, īnsa autorul este constient ca „solutia nu poate fi aceea conform careia noi, ca individualitati, sa transcendem cercul la nivelul discursului propriului cerc religios īnchis pentru a-i īntīlni pe ceilalti, ci toti sa deschidem usile si ferestrele sistemelor noastre religioase din interior, pentru a īnlesni adevarata comuniune cu toti oamenii”7. Īn interpretarea teologului, fenomenul globalizarii nu poate fi despartit de o filosofie a comuniunii personale al carei fundament este, īn opinia autorului, comuniunea cu creatia si comuniunea cu Dumnezeu. Cauza separatiei

JSRI • No.7 Spring 2004 p. 185

dintre oameni o reprezinta ruperea relatiei dintre Dumnezeu si om.

Crestinism si comuniune universala

Anastasios Yannoulatos arata ca religia crestina are īn sine disponibilitatea pentru dialog, afirmīnd necesitatea pastrarii constiintei scindarii si a concilierii universale. Credinciosului “nu īi este permis sa se izoleze īn nici un fel de suficienta de sine, nici sa socoteasca izbavirea īn Hristos drept mīntuire exclusiva a infimului sau ego”8. Eliberata de orice sentiment sal posesiunii (a adevarului, a doctrinei etc.), Biserica este īnteleasa ca semn al unitatii umane care depaseste granitele sensibile ale comunitatilor eclesiale si ca slujitoare a umanitatii. Pentru Arhiepiscopul Anastasios, unitatea nu trebuie sa fie nivelatoare, ci organica; īn aceasta unitate, persoana se dezvolta īn armonie cu īntregul, iar Biserica, īn universalitatea ei, trebuie sa dovedeasca capacitatea de cuprindere, nu de excludere.

Afirmīn ca īntelegerea istoriei īncepe de la modelul comuniunii care este Sfīnta Treime si se sfīrseste cu acest model, Anastasios sustine proiectul unei “democratii a responsabilitatii”, īn care fiecre este responsabil de directia pe care o urmeaza istoria. Modelul argumentativ este pe cīt de simplu, pe atīt de revelator: persoana este celula, comunitatea – istoria este organismul de viata caruia celula nu doar se bucura, ci contribuie la īmplinirea ei9. Afirmīnd ca indiferenta crestinului pentru ecumenism nu este conforma cu esenta credintei crestine, Anastasios sustine afirmarea responsabilitatii asupra īntregului si a mobilizarii tuturor fortelor individuale, fiind depasita astfel orice filosofie politica individualista sau a statului de tip asistential promovate īn prezent īn Occident.

Ortodoxia si drepturile omului. Local si universal

Īmpotriva unor puncte de vedere conform carora spiritul rasaritean ortodox ar fi incompatibil cu ideologia drepturilor omului, teologul grec pune īn discutie aceasta tema, afirmīnd ca istoria Bisericii si cugetarea teologica ortodoxa ofera material pretios īn abordarea dintr-o cu totul alta perspectiva a temei drepturilor omului.

Convingerea ca ignorarea drepturilor omului constituie, din perspectiva crestina, “denaturarea firii umane, negarea principiului unitatii neamului omenesc, a izbavirii īn Hristos a īntregii firi umane”10, trebuie, īn opinia autorului īnsotita atentia īn ceea ce priveste acceptarea fara discernamīnt a uniformizarii pe care o practica un tip de internationalism uniform si amorf la moda, care ignora mostenirea si specificul national. La fel de critic se dovedeste a fi cu īncercarile de integrare a crestinismului sub lozinci nationaliste (pentru ca, astfel, se neaga firea comuna a oamenilor) sau sub idealuri capitaliste (care neaga particularitatea persoanei si specificul fiecarui popor).

Viziunea ortodoxa asupra drepturilor omului este astfel integrata īn discutia mai larga a echilibrului dintre

JSRI • No.7 Spring 2004 p. 186

universal si local, importanta pentru armonizarea respectului pentru traditiile religioase locale cu descoperirea sensului universal pe care īl ascund specificul lor11. Pornind de aici, religiile, fara a neglija diferentele, pot identifica sarcina comuna īn īncercarea de a oferi o dimensiune verticala alternativa la civilizatia tehnica lipsita de profunzime si altitudine, acest demers fiind cu atīt mai important cu cīt autorul sustine ideea ca rezolvarea problemei raului nu se poate limita doar la dimensiunea sociala.

Īn cadrul aceleiasi discutii referitoare la problematica drepturior omului din perspectiva ortodoxa este si importanta distinctie dintre credinta si politica: orice tentativa de considerare a drepturilor omului din perspectiva ortodoxa este datoare sa mentina explicita constiinta perspectivelor diferite si a diferentei de planuri dintre cele doua12. Ca rezultate ale politicii, toate declaratiile referitoare la drepturile omului urmaresc impunerea principiilor prin instrumente legislative constrīngatoare, īn timp ce crestinismul actioneaza īn lume ca forta spirituala care elibereaza, transfigureaza si renaste omul la o noua viata duhovniceasca13.

Este recunoscut faptul ca principiul drepturilor omului se sprijina pe o antropologie indiferenta la coordonatele tainei persoanei, motiv pentru care secolul trecut a fost martorul atītor tragedii si esecuri. Īn aceste conditii, optimismului simplificat al declaratiilor privitoare la drepturile omului (pe fondul actiunilor contradictorii ale celor care le sustin, al contradictiilor dintre cunoastere si vointa), īi este propusa ca alternativa antropologia ortodoxa, īn viziunea careia “exista o antinomie īnnascuta īn existenta umana”14, constīnd īn tensiunea dintre tragedia pacatului si posibilitatea transcenderii lui.

Drepturile omului si responsabilitate umana

Perspectiva unilaterala a afirmarii drepturilor trebuie astazi corelata cu accentuarea īndatoririlor si responsabilitatilor. Si pentru ca unilateralitatea drepturilor individuale conduce la individualism, nu trebuie pierduta din vedere armonizarea lor cu cele comunitare. Aceasta armonizare este exprimata īn formula evanghelica iubeste pe aproapele tau ca pe tine īnsuti, fiind vorba aici despre “transcenderea eu-lui si a tu-ului, īn vederea ridicarii la comuniunea persoanelor”15. Se impune, astfel, o redefinire a drepturilor fundamentale ale omului pornind de la fundamentele teologice ale antropologiei rasaritene, redefinire īn care demnitatea umana, legata de constiinta maretiei umane si a limitelor sale, sa reprezinte certitudinea ca omul este creatia Dumnezeului personal, libertatea sa fie considerata īn legatura cu responsabilitatea pentru faptele proprii, fiind limitata de poruncile dumnezeiesti, iar egalitatea sa fie circumscrisa conform declaratiei paulinice “nu mai este elin si iudeu, barbar, scit, rob ori liber, ci toate si īntru toti Hristos” (Col. 3, 11)16. Peste acestea trei, Anastasios Yannoulatos aseaza, fundamental, dreptul de a iubi si de a fi iubit, la care nu face referire nici un document, nici o declaratie. Īn acest drept se īmplinesc organic si dinamic, demnitatea, libertatea si egalitatea crestine.

JSRI • No.7 Spring 2004 p. 187

Autorul pune īn valoare adīncimea acestei conceptii crestine despre drepturile fundamentale, remarcīnd cum, īn epoca idolatrizarii drepturilor omului, “gīndirea crestina si trairea crestina scot īn evidenta dreptul omului de a-si jertfi īn mod liber, de dragul iubirii, chiar si propriile drepturi. Lucrul acesta nu este impus, ci este decis īn mod liber. Iubirea ramīne o decizie dinamica ce īsi raspīndeste razele sale dincolo de cadrele īnguste ale structurilor juridice, ce daruieste libertatea nu numai fata de o lege ipocrita, ci si fata de orice lege omeneasca”17.

Ultima consecinta a antropologiei crestine rasaritene o constituie afirmarea supremului drept al fiecarui om, acela de a deveni ceea ce a fost creat sa fie, adica sa īmplineasca ceea ce este mai profund īn el si sa devina fiu al lui Dumnezeu.

Īngrijorarea Arhiepiscopului este aceea ca declaratiile drepturilor omului sa nu ramīna texte juridice aride, iar, īn privinta aceasta, “constiinta ortodoxa crestina ofera posibilitatea unei aprofundari si mai mari a sensului drepturilor omului”18.

La nivelul dialogului interreligios, exista acordul ca problema drepturilor fundamentale, indiferent de o traditie religioasa ori alta, este o problema importanta pentru majorotatea religiilor lumii si, īn special, ale marilor curente religioase (hinduism, budism, iudaism, ortodoxie, catolicism, protestantism, sintoism si islam) care accepta sacralitatea fiintei umane, demnitatea ei si īnteleg sa colaboreze cu organismele internationale specializate.

Fenomenul mondializarii si religiile

Caracterizīnd-o ca ideologie politica a celor puternici economic si exprimīndu-si temerile cu privire la viteza cu care se desfasoara si actioneaza īn schimbarea structurilor lumii, Anastasios Yannoulatos afirma ca mondializarea nu mai este un fenomen autonom, ci reprezinta un proces care produce schimbari radicale īn viata oamenilor, atīt pozitive, cīt si negative. “Mondializarea nu este doar un proces economic. Este vorba despre o directa sau indirecta impunere a unui sistem de gīndire care ignora sau distruge particularitatile fiecarui popor si om īn parte si izgoneste sau dizolva valori ca prietenia, onestitatea, cumpatarea, proiectīnd un prototip consumist cu o neīncetata urmarire a cīstigului, sub influenta caruia relatiile umane sunt adesea strivite”19.

Īnsa, fenomenul mondializarii este specific oricareia dintre marile religii care au avut viziunea comunitatii mondiale si au īncercat sa realizeze mondializarea spirituala si, implicit, culturala prin raspīndirea credintei. Se pot identifica trei etape īn evolutia religiei la nivel mondial: mai īntīi, este vorba despre impunerea unei religii (etapa razboaielor religioase), apoi de abolirea fenomenului religios (corespunzatoare instaurararii ideologiei comuniste) si, īn sfīrsit, spre sfīrsitul secolului al XIX-lea se constata revigorarea religioasa. Acum suntem īn plina desfasurare a celei de-a patra etape, cīnd constatam “invazia relativului” care tinde sa se substituie absolutului religios20.

JSRI • No.7 Spring 2004 p. 188

Date fiind conditiile desfasurarii procesului de mondializare, se impune observatia ca fenomenul religios are o importanta deosebita īn configurarea acestui secol. Interesanta este analiza, chiar daca sumara, a tezelor pe care Samuel P. Huntington le lansa īn Ciocnirea civilizatiilor, unde cultura rasariteana este asimilata, dupa o schema a priori, Islamului, fiind ignorate, īn fapt, fundamentele teologice si diferentele dintre cele doua religii. Aici Yannoulatos crede ca īn spatele argumentarii lui Huntington se ascunde aroganta culturii americane “superioare” si instinctul autoconservarii. Īn opinia lui Yannoulatos, religia are propria ei dinamica nesusceptibila “planificatelor delimitari strategice ale celor mari”.

Mondializarea impune readaptarea relatiilor dintre religii, a caror existenta este provocata fie de nasterea unei noi religii (de tip new age), fie de o atitudine auto-conservatoare.

Este limpede ca discutia despre “religia mondiala” este mai prezenta ca oricīnd, data fiind similitudinile cu fenomenul mondializarii. Īn atari conditii, trebuie recunoscuta importanta comunicarii si a dialogului religios, fie doar pentru īntelegerea reciproca, daca nu pentru respectarea libertatii celuilalt, a specificului alteritatii, a coexistetei pasnice si colaborarii īn problemele comune, precum dreptatea sociala, rezolvarea conflictelor21.

Īntelegerea mondializarii se īndeparteaza tot mai mult astazi de imaginea īn care un centru, o cultura se impun, īn detrimentul celorlalte comunitati. Īn acest sens, comunitatile religioase se constituie īn “centre de rezistenta” si “fortarete ale identitatii”. Īmpotriva mondializarii abuzive, Yannoulatos īntelege religiile ca singurele insule de siguranta unde oamenii se repliaza.

Īn acest fenomen destul de complex, Ortodoxia are contributia si responsabilitatea ei, dar legitimarea traditiei milenare ortodoxe este data numai de o traire autentica si pura care sa contribuie la oferta pozitiva a evolutiei mondiale.

Credinta ierarhului grec este ca, īn raport cu mondializarea, ortodoxia nu se afla īn impas22. Universalitatea (ecumenicitatea, īn limbaj teologic) este componenta fundamentala a traditiei ortodoxe iar īnvatatura crestina are dimensiune universala si eshatologica. Cultural, viziunea holistica s-a articulat īn procesul sintezei dintre cultura greaca si continutul revelat al credintei crestine. Aceasta viziune este prezenta si īn reprezentarile liturgicii ortodoxe care cultiva un orizont global, o viziune pancosmica: rugaciunile sunt “pentru pacea lumii”, iar Biserica este datoare sa orienteze “renasterea duhovniceasca a omului, mīntuirea īn Hristos, conferirea unui sens vietii”23. Īn centrul preocuparilor ei Biserica aseaza omul (caracterizat de tenacitate si iubire nefatarnica, care sprijina dreptatea īmpotriva egocetrismului individual, national sau rasial) si vesteste, alaturi de ecercitarea functiei profetice si critice la adresa oricaror forme de decadenta umana, comuniunea mondiala de iubire. “Biserica nu poate apartine clubului celor puternici si bogati. Puterea Ortodoxiei nu s-a identificat, nici nu s-a sprijinit pe exercitiul puterii lumesti”24.

JSRI • No.7 Spring 2004 p. 189

O viziune mondiala crestina, diferita de orice alta forma de mondializare, este circumscrisa īn Epistola a doua soborniceasca (ecumenica) a lui Petru: “Dar noi asteptam, potrivit fagaduintelor Lui, ceruri noi si pamīnt nou, īn care locuieste dreptatea” (3, 13) (vezi despre sensul dreptatii, nota 16 infra.). Aceasta viziune are īn centrul ei relatia cu Dumnezeul cel Viu, relatie īn care Biserica, īn ecumenicitatea ei, difera de orice alt sistem religios. Revelatoare este lectia si credinta pe care Arhiepiscopul Anastasios le aseaza īn īncheierea cartii sale: “Ecumenicitatea este īn sīngele ortodocsilor, care este purificat neīncetat de sīngele lui Hristos, Izbavitorul lumii. Īn locul unei mondializari care transforma popoare si oameni īntr-o masa utila doar scopurilor economice ale unor oligarhii anonime, trairea si viziunea ortodoxa propun si cheama la efotul pentru o comuniune de iubire”25. Lectia aceasta marturiseste credinta īn Ortodoxie, una a secolelor viitoare, deschisa evolutiei, si nicidecum la marginea istoriei, ci īn avangarda ei, spre asigurarea libertatii si unicitatii persoanei umane si a integritatii creatiei lui Dumnezeu.

Note la partea I-a

1. Globalizare si universalitate, himera si adevar, Editura Bizantina, Bucuresti, 2002 (Tesalonic, 2001).

2.  op. cit., p. 10. Elementului economic īi corespunde procesul similar pe plan cultural si la nivel duhovnicesc.

3. op. cit., p. 7.

4. op. cit., p. 8.

5. Constiinta critica a Bisericii se afla si ea īn deriva, deoarece constiinta eclesiala, universala īn esenta ei, se confrunta cu un fenomen concurent ale carui aspiratii sunt universaliste.

6. Conform unui model de argumentare asemanator, īn spatiul romānesc H. R. Patapievici preconizeaza iesirea din impas a Ortodoxiei prin reconsiderarea din partea Bisericii a relatiei cu modernitatea.

7. op. cit., p. 29.

8. op. cit., p. 19.

Note la partea a II-a

1. Ca personaj, spatiul rasaritean (Crestinism ortodox, Islam, Orient īndepartat) este unul dintre factorii cu care civilizatia occidentala se confrunta, atīt īn ordinea politica si economica, cīt, mai ales, īn cea religioasa (conform Samuel Huntington, Ciocnirea civilizatiilor). Ca actor, Rasaritul (aici este vorba despre Ortodoxie, īn mod strict) vrea sa fie partener egal la configurarea noilor cadre ale geopoliticii euro-atlantice.

2. Anastasios Yanoulatos, Ortodoxie si problemele lumii contemporane, Editura Bizantina, 2003, p. 20.

3. Anastasios Yannoulatos nu pierde din vedere functia metanoica pe care si-o asuma teologia crestina īn dialogul ei cu lumea. Aceasta functie este presupusa si īndeplinita de rolul critic al religiei, critica fiind īnteleasa īn sensul etimologic al cuvīntului grecesc: krinein=a discerne. Discernerea este urmata de optiune, fiind conditia necesara pentru a putea īntelege si alege binele.

4. Alaturi de sentimente contradictorii ca putere-neputinta, libertate-oprimare, este identificata si izolarea (sentimentul tragic al izolarii īn multime).

5. Textul este redactat īn anii 70 si prezentat ca referat īn cadrul Conferintei Interreligioase Internationale din Colombo (Ceylon, 17-27 aprilie, 1974). La vremea aceea, cel putin dialogul īntre romano-catolici si ortodocsi era la īnceput. Astazi, chiar daca suntem īnca īn faza ceremonioasa a relatiilor, evolutia īn comunicare este evidenta.

JSRI • No.7 Spring 2004 p. 190

6. op. cit., p. 25. Autorul constata, la nivelul tuturor structurilor societatii, īnmultirea „mastilor” (προσωπεία) si disparitia „persoanelor” (προσωπα), iar pierderea identitatii „personale” a unui individ este un proces īn care, la nivelul existentei sociale individuale, o masca este īnclocuita cu alta.

7. op. cit., p. 27.

8. op. cit., p. 33.

9. op. cit., p. 36. Responsabilitatea crestinului acopera nu doar istoria prezenta, ci si pe cea trecuta si viitoare, pentru ca doar responsabilitatea asupra īntregului constituie ratiunea pentru promovarea comunitatii mondiale. Principiul responsabilitatii asupra istoriei este considerat fundamental īn literatura crestina rasariteana.

10. op. cit., p. 44.

11. Īn acest sens, trebuie amintita interpretarea pe care a dezvoltat-o Mircea Eliade asupra culturilor traditionale arhaice, īn care religiologul romān a accentuat asupra semnificatiilor universale ale culturilor locale, sustinīnd ca suntem cu atīt mai universali, cu cīt coborīm pe filonul specific īn identificarea semnificatiilor originare ale unui fenomen religios.

12. op. cit., p. 62

13. Trebuie, īnsa, remarcata maniera mai putin convingatoare de a cauta “radacinile” problematicii drepturilor omului īn textele Evangheliei, carora lumea apuseana, īn opinia autorului, le-ar datora multe. Fermentul care a īnlesnit dezvoltarea ideilor evanghelice l-ar fi constituit, īn perioada Renasterii, gīndirea greaca. Se pierde din vedere faptul cacrestinismul si-a formulat propria viziune cu privire la locul si rolul omului īn lume si relatia lui cu statul, viziune atīt de diferita atīt de cea greaca, cīt si de cea a Renasterii, aceasta o miscare cu vadite accente de autonomizare a existentei umane īn raport cu Dumnezeu (fara a mai discuta si amestecul substantial de  magie, astrologie si alchimie care strabate toata aceasta perioada, pīna īn zorii obscuri ai modernitatii). Modernitatea, la rīndul ei, va desavīrsi opera de autonomizare a Ratiunii, īnceputa cu Descartes si īncheiata cu Iluminismul si Revolutia franceza, curente si evenimente ale caror principii, dupa parerea mea, cu greu pot fi echivalate principiilor crestine. (v. p. 64 si nota 29 infra.)

14. op. cit., p. 66.

15. op. cit., p. 67.

16. Nerespectarea acestei egalitati este numita īn textele patristice nedreptate.

17. op. cit., p. 84-85.

18. op. cit., p. 89.

19. op. cit., p. 221-222.

20. Teologul grec considera drept portagonist principal īn impunerea realtivismului gīndirea indiana a carei conceptie asupra pluralismului religios este caracterizata de ideea “absoluturilor alternative”.

21. Īn aceasta ultima chestiune, Biserica romano-catolica si-a format un bun obicei de a interveni sau, macar, de a-si face auzita vocea, atunci cīnd comunitatea internationala este īn impas la masa negocierilor sau unele conflicte tind sa se agraveze.

22. Aceasta īmpotriva multor voci exaltate din spatiul ortodox care prevad conspiratii oculte, atacuri subterane, subminari de autoritate, comploturi etc., toate acestea pentru a discredita īn fata comunitatii internationale si pentru a o arunca īn afara procesului integrarii tarilor est-europene īn structurile euro-atlantice.

23. op. cit., p. 234.

24. op. cit., p. 235. Cu ispita puterii lumesti s-a confruntat Apusul.

25. op. cit., p. 237.

JSRI • No.7 Spring 2004 p. 191

JSRI • No. 7/Spring 2004

previous