Cartile lui Sloterdjik au aparut în colectia Panopticon a editurii Idea, în anul 2002, fiecare cuprinzînd cîte un eseu publicat initial în Germania în 1993 si respectiv 2000. Astfel suntem ajutati sa plonjam în framîntarile recente ale unui gînditor contemporan. Dorinta de a prezenta cele doua eseuri printr-un singur text este întarita nu numai de faptul ca ele apartin aceluiasi autor, ci mai ales de convergenta analizelor autorului catre critica tabloului societatii contemporane. Parcursul eseurilor sale cuprind analize ale istoriei civilizatiei si ale politicii,

oferind solutii hermeneutice unor texte filosofice semnificative. Finalul ambelor eseuri conflueaza catre un cîmp de reflectie ce are în centru realitatea contemporana surprinsa ca „o societate a omului nou si a ultimului om … o întreprindere fara substanta – un cîmp cu nenumarati vectori” (În aceeasi barca, p. 60), care „trebuie sa se bazeze pe faptul ca diferenta dintre învingatori si învinsi la piata sau pe stadioane nu marturiseste sau nu produce nici o deosebire de esenta, ci reprezinta mereu doar o lista de pozitii revizuibile” (Dispretuirea maselor, p. 75). Peste pulberea ideilor care traverseaza necontenit eseurile sale se aseaza un umor ce mizeaza pe posibilitatile limbii în conjunctie cu ideile. Aici umorul nu este menit sa usureze lectura, ci e destinat mai de graba unor lectori nelinistiti de expunerea în permanenta la pretentiile de nivelare a valorilor si la solutiile globalizarii.

În primul eseu politica este gîndita drept arta a posibilului, care încearca sa dezamorseze un paradox pe care conceptul de umanitate îl implica. Acest paradox este faptul ca „apartinem celor carora nu le coapartinem”. Drumul initiatic al eseului developeaza trei cadre mari: paleopolitica, politica clasica si hiperpolitica. Pentru aceste trei cadre autorul gaseste trei metafore plastice: primul cadru este simbolizabil prin plute „pe care mici grupuri de oameni plutesc în deriva”(15); al doilea cadru ar corespunde „artei navigatiei de-a lungul coastelor, cu galere statale si fregate regale, pornite catre destinatii îndepartate si riscante, bazîndu-se pe o viziune a Marimii”(15); ultimul cadru este cel al „superferiboturilor care, aproape imposibil de manevrat din cauza marimii, brazdeaza o mare de naufragiati, iar în timp ce coca navei este amenintata de tragice turbulente, la bord se tin conferinte înfrigurate despre arta posibilului”(16). Trioul metaforic sugereaza o coapartenenta ce nu poate fi surmontata, si careia ne supunem prin nastere.

Paleopolitica nu se confunda cu perioada marilor civilizatii, o precede, aduce omul la prezenta prin „miracolul repetitiei omului prin om”, asigurînd „secesiunea de batrîna natura” constituind fiinta-hoarda capabila sa „cloceasca” oameni si sa transmita „peste uriase perioade de timp calitati tot mai riscante si mai luxuriante” (19). Coapartenenta în hoarda este data „de faptul de a se auzi reciproc”, ceea ce face din hoarda „o cutie de rezonanta” si din membrii ei „cavitati ecoacustice”, astfel lumea si adevarul pentru locuitorul hoardei sunt „ceea ce este cazul sa fie” si „acel ceva de care se poate ancora”. Paleopolitica este arta posibilului „în mic – arta de a se limita la putin de dragul celui mai mare bun, cel al vietii însufletite” (24).

Politica clasica este obsedata de marime, ia arta posibilului si o experimenteaza la dimensiuni mari, dorind sa solutioneze „folosirea omului de catre om”. Aceasta obsesie a Marimii face sa fie puse în relatie cît mai multe grupuri de oameni, ajungînd sa descrie cosmosul ca pe „o casa mare”, deschizînd nevoia unei marimi geo-demografice, dar si a uneia cosmo-metafizice. Acest viraj megaloman are simptome vizibile în inventarea necesitatii unui demers educational ce orienteaza de la mic la mare spre o

metagîndire care va avea ca atlet propriu pe homo politicus. „Lumea politica este tot ceea ce este cazul sa fie în interiorul celui mai mare cerc”(30), pentru lume statul fiind „o mare mama metaforica ce leaga cetatenii într-o comunitate imaginara a pîntecului”(31), iar conducerea se defineste „ca puterea sau capacitatea de a folosi oamenii ca mijloace” (33). Acest mare cerc cosmic îsi datoreaza frumusetea unui centru divin sau monarhic, pentru el manufacturîndu-se oameni puternic individualizati prin „antrenamente filosofice”, pe de-o parte, iar pe de cealalta parte producîndu-se „mase umane manevrabile ce vor fi destinate muncii de jos” (38).

Succesoarea politicii clasice este arta posibilului aplicata unei epoci industriale ce trebuie sa îsi asume „moartea lui Dumnezeu” si deci a ierarhiilor care organizeaza cosmosul. Termenul care aduna laolalta nu mai este centrul divino-monarhic, ci „drepturile omului”, domeniul gîndirii se situeaza acum între „ceva” care piere si un „cumva”  pe care îl cere „ingratul defunct”. Ceea ce piere este o epoca agrara si acel „cumva” se defineste în functie de „caile de acces la gari, la terminale si la legaturi”(42), grijile politice si le atribuie masa, populatiile urias distantate se constituie „în comunitati metabolice hibride”, suferind nu de „megalomanie”, ci de „holomanie”. Globalizarea dizolva ultimele forme ale politicii clasice oferind „o lume fara forma”, „o societate fara identitate”, un spirit postmodern „al lipsei de fond”, statul devenind „un castel de nisip”, iar la orizont se ridica „o internationala monstruoasa a ultimilor consumatori”, iar pe fondul acestor mutatii apar reactii nationalisto-psiho-patoide. Aceste conditii îl determina pe autor sa confere culturii un rol terapeutic definind-o „ca pe un set de sonoritati care acordeaza coapartenenta pentru ca populatiile sa interpreteze împreuna” (50). În acelasi timp cultura este cea care cere, prin frînarea implantarii democratiei în unele parti ale lumii, o hiperpolitica – arta a coapartenentei, necesar de implementat. Ea va tine seama de esecurile anterioare, de revolta reactiva, de „individualismul de apartament al metropolelor postmoderne”, de socialismul care se înfaptuieste ca asocialism, de dubla figura a omului ca om nou si ultimul om, interesat de „micile bucurii de zi si de noapte”, dezinteresat de reproducere, angajat fara întoarcere, dar mai ales trebuie sa tina seama ca jocul ei social e necesar sa-i lase si pe cei din viitor sa cîstige.

Autorul îsi încheie într-o nota optimista eseul subliniind la limita sferelor paleopoliticii si hiperpoliticii necesitatea de a pastra ca deziderat „arta repetitiei omului prin om”. Toate acestea ne fac sa credem ca hiperpolitica nu poate si nici nu vrea sa resusciteze absolutul si nici sa se deghizeze în el. Mai de graba ea ar putea fi garantul persistentei comunitatilor în absenta Absolutului. 

Cel de-al doilea eseu îsi camufleaza tema în chiar titlul sau. Expresia „dispretuirea maselor” ascunde un sens dublu, atît pe cel în care masele sunt obiect al dispretului cît si pe cel în care masele sunt cele care dispretuiesc, iar tema eseului este ilustrarea acestei treceri. Tinînd seama de cele prezentate anterior discutia despre mase este posibila datorita desfacerii

Marimii si transferarii tensiunilor posibilului catre mase. Pretextul discutiei îl ofera pentru autor ideea hegeliana dupa care în modernitate masa este capabila de subiectivitate, dar si analizele lui Elias Canetti din Masa si putere, pentru care masa ca „negru de oameni” traieste din vointa sa de descarcare, dezvoltînd în adunarile sale adevarate forte de suctiune. Acestor repere li se adauga reflectiile autorului asupra masei de tip contemporan care nu se mai aduna fizic, ci participa la programe de divertisment, membrii ei „plutesc liber”, ea este „un agregat gazos”, urmarea este ca ceea ce orienteaza societatea ei sunt „simbolurile mijloacelor de comunicare”, ea îsi pierde reperul corporal si apetenta revolutionara, devenind o masa „fara potential, o suma de microanarhisme si individualitati”, traind în particulele ei, iar diferenta dintre cele doua tipuri de masa poate fi data de „diferenta dintre descarcare si divertisment”(19). Ceea ce este comun celor doua tipuri de masa este venerarea de tip carlylic, „aceasta înseamna a subordona realitatea proiectiei si, fara a considera însusirile obiectului admirat, a da frîu liber cerintei obiective de idealizare, transfigurare si supraevaluare”(21), iar obiectul adorarii nu e cautat pe verticala ci „vis-a-vis, la aceeasi înaltime”, ceea ce face ca cei admirati, lideri sau staruri, sa fie „teribil de apropiati de admiratorii lor stupizi”.

Ceea ce aduce modernitatea este stergerea verticalitatii ca simbol al transcendentei, ducînd la amenintarea egala a tuturor, transformarea dispretului adresat maselor în dispret fata de orice transcendenta. Are loc o stergere a diferentelor pe verticala din ordin burghez, ridicarea primatului egalitatii prin nastere si în consecinta refuzul diferentelor naturale si înlocuirea lor prin „diferente facute” si acceptarea doar a „constructelor sociale”. „De acum, nu mai exista fapte reale, de acum exista numai interpretari. … nu exista stapîni, exista numai procese de supunere, nu exista nici un talent, exista numai procese de învatare, nu exista geniu, exista numai proces de productie. Nu exista autori, exista numai proces de programare – si programatori programati”(65). Traind din aparente talentul si geniul devin suparatoare, „democratia învinge arta”, iar fenomenul luptei culturale este cel care ne orienteaza catre „legitimarea si originea diferentelor” într-o lume dornica sa le anuleze.

Ceea ce numim cultura de masa urmeaza acelasi drum al transformarii diferentelor verticale în diferente orizontale, facute pe baza egalitatii, ducînd la sinonimia dintre identitate si indiferenta, reusind sa organizeze o lume totalmente medie. Autorul crede ca recuperarea diferentelor mai este posibila acolo unde recunoasterea si succesul sunt obtinute prin rezultate proprii deoarece ele ar fi „auto- si co-producatoare de diferente”. Expresia Exercices d’admiration oferita de Emil Cioran „este deschisul pentru strafulgerarea marii diferente care nu ne sta la dispozitie” (78).

Eseul diagnozic se încheie cu sugestia de a acepta cultura care provoaca „masa în interiorul nostru pentru a decide împotriva ei însasi” (78) si care produce „o diferenta spre mai bine, care, ca toate diferentele relevante exista de atîtea ori si atît timp cît este

facuta”(78). Cultura este vazuta deci ca ceea ce poate rupe planul monoton al valorilor pe orizontala pentru a pro-duce un relief polimorf  destinat meditarii nu producerii.

Daca ar trebui sa formulam o concluzie în ceea ce priveste necesitatea lecturii celor doua eseuri, am putea spune ca ele sunt destinate doar unor minti care îsi doresc nelinistea drept alternativa la „micile placeri de zi si de noapte”. Savoarea textelor cere gustul unor lectori dornici de meditatie si capabili de perceptii deosebite, nu unor nostalgici ai absolutului sau unor producatori de valori nivelatoare.