Abstract: Individualism is seen as a central component of modernity. (Individualism is, in Charles Taylor’s view for example, the most beautiful achievement of modernity.) From an apologetic perspective, individualism corresponds to an objective, real need of self-achievement; it represents an essential step towards emancipation. This paper does not aim at contending with this description of the concept of individualism, because to do so would mean suggesting an alternative ideology, but instead it aims at understanding the real grounds of the development of individualism in order to correct the “propagandistic” image of modern individualism. The main arguments which are used to correct this image are that individualism is the expression of a certain crisis of the spirit, not of a prosperity of the spirit, and the resources of its vindication are in fact “intellectual fabrications,” myths rather than objective discoveries.

Vreau sa încep prin a multumi profesorului Sandu Frunza, precum si colegilor de la Catedra de filosofie si de la celelalte facultati ale universitatii cu care sunt în relatii apropiate, pentru amabilitatea de a ma fi invitat sa fac cunostinta si cu studentii, si cu cadrele didactice  tinere ale acestor facultati, pe care nu le cunosteam. Este o placere sa vin în fata Dvs., si am sa vorbesc despre un subiect la care tin foarte mult, dar în care va spun dintru început ca sunt de-a dreptul înecat, lucrînd de mai multi ani de zile. Este un subiect de istoria ideilor, care a plecat de la surprinderea cu care am constatat ca printre topos-urile studiate cu mare insistenta în legatura cu originea modernitatii, a

JSRI • No.4 /Spring 2003 p. 149

sensibilitatii moderne, a gîndirii moderne, sta la loc de frunte un subiect cum este melancolia, dar lipseste aproape cu desavîrsire un subiect înrudit si poate mai important, oricum cu un aer mai fundamental, si anume solitudinea, singuratatea.

Plecînd de la întrebarea privind reticenta noastra de a cerceta particularitatile sentimentului modern de singuratate, am încercat sa explorez legaturile dintre cîteva teme mari ale modernitatii: melancolie-individualism/individualitate-solitudine/singuratate, si sa vad în ce masura tesatura preocuparilor pentru aceste teme a jucat un rol în constituirea gîndirii moderne. Din pacate, subiectul este abisal, este fara margini, poate fi colindat, investigat, prospectat în toate directiile, iar eu ma aflu în situatia în care încerc sa  cristalizez totusi o imagine cît de cît coerenta într-un spatiu extrem de vast. Va marturisesc deci de la bun început ca pentru mine este o experienta dificila pe care o repet mereu; încerc sa dau o coloana vertebrala unor cercetari care par sa nu se termine niciodata, si sa se extinda în toate directiile.

Punctul de la care am sa pornesc este constatarea faptului ca unul dintre topos-urile prin care modernitatea se autoflateaza, se autoelogiaza permanent, este, la loc de frunte, individualismul. Chiar si adversarii individualismului, criticii cei mai severi ai presupozitiilor individualiste ale gîndirii moderne,  asa cum este cunoscutul reprezentant al comunitarianismului, Charles Taylor, se simt obligati sa faca o reverenta  în fata acestui subiect, si mentioneaza ca individualismul este cel mai ales rezultat, cea mai aleasa creatie, a gîndirii moderne (Taylor). Cu alte cuvinte, exista un consens cu privire la importanta neegalata  a descoperirii sau constituirii individualismului, si s-a scris foarte mult despre teme care ilustreaza importanta acestei aparitii pe scena intelectuala si de sensibilitate moderna. Se vorbeste foarte insistent despre descoperirea sinelui, a sensibilitatii, a individualitatii, despre revelatia tezaurului pe care îl reprezinta lumea interioara a fiecarui individ, speculîndu-se foarte mult despre legatura dintre teme metafizice, cum este de exemplu tema monadelor si a monadologiei la Leibniz, si aceasta relativ brusca revelatie cu privire la bogatia, diversitatea, luxurianta eului. Toate acestea tind sa creeze sentimentul ca individualismul este o realizare majora pe calea fatidica a progresului, ca toate aceste descoperiri, a sensibilitatii individuale, a bogatiei eului, a diversitatii indivizilor s.a.m.d., erau niste etape inevitabile. Deci mai devreme sau mai tîrziu modernitatea, sau spiritul uman, trebuia sa ajunga aici, trebuia sa descopere acest univers, trebuia sa faca acest pas. Si asta sigur ca se încadreaza în imaginea traditionala a unui progres liniar, în cadrul caruia, în sfîrsit, dupa Renastere, s-a ajuns si la aceste descoperiri.

Eu mentionez de la bun început ca nu intentionez sa “vestejesc” individualismul, deci nu doresc sa fac o critica a individualismului, nu vreau sa demontez acest esafodaj auto-apologetic. Pentru ca a ma angaja pe aceasta linie ar însemna a oferi o ideologie alternativa fata de ideologia apologetica cu care modernitatea

JSRI • No.4 /Spring 2003 p. 150

elogiaza individualismul. Îmi pun numai întrebarea daca este adevarat ca individualismul reprezinta un mare pas înainte în cadrul unui mars triumfal al modernitatii, o mare descoperire, în asa fel încît celelalte subiecte, melancolia si singuratatea, sa fie doar rezultate colaterale ale acestei mari realizari care este descoperirea individualitatii si a importantei sale; daca nu cumva lucrurile stau altfel, si individualismul este o ideologie prin care modernitatea încerca sa justifice adevarata ei descoperire, care este aceea a solitudinii, si a melancoliei ca expresie a solitudinii.

Asadar, ipoteza pe care încerc sa o acreditez este ca individualismul, departe de a fi fost o mare revelatie constructiva, o mare contributie substantiala, pozitiva, la progresul ideilor si al mentalitatilor, ar trebui vazut ca expresie a unei crize, ca o expresie a necesitatii de a legitima niste realitati umane deloc entuziasmante, cum ar fi ura ca ingredient principal al vietii si al relatiilor dintre oameni, singuratatea, egoismul funciar, naturaletea egoismului, lucruri destul de putin flatante pentru omul modern, si pe care el desigur trebuia sa le înglobeze într-o conceptie metafizica, sau într-o viziune grandioasa, pentru a le da mai multa respectabilitate, si pentru a le face sa dobîndeasca o importanta în gîndirea moderna.

Si, explorînd operele cîtorva autori, parinti fondatori ai modernitatii, Francis Bacon, Montaigne, Descartes, Pascal, Hobbes, mi se pare a fi detectat  o seama întreaga de indicii care converg în aceasta directie. Mi se pare ca o analiza foarte exigenta a argumentelor si atitudinilor  care transpar în operele acestor autori nu confirma ideea ca prima lor contributie majora a fost constatarea importantei emancipatoare a individualismului, a autonomiei persoanei, a capacitatii fiecaruia dintre noi de a oferi ceva culturii, societatii, sensibilitatii umane; ca, mai curînd, toti pornesc de la o alta realitate prima, si anume de la o criza pe care o înregistreaza, o recunosc, si pe care apoi încearca sa o rezolve, adaugînd cîte o piatra la edificiul individualismului, un edificiu care justifica noua imagine pe care aceasta criza pare sa o impuna.

Si pornesc întotdeauna de la Hobbes, care este promotorul sincer al acestei imagini despre om, ca fiinta dominata de instinctul puterii si de ambitia de a se dovedi superior celuilalt, de la imaginea relatiilor sociale ca fiind încapsulate în metafora concurentei, rivalitatii, razboiului permanent dintre oameni. Urmaresc argumentele pe care le aduce în legatura cu presupusa solitudine initiala a omului, si constat ca aceste argumente sunt total neconvingatoare. Hobbes face tot felul de artificii, recurge la tot felul de trucuri pentru a ne demonstra ca albinele sau furnicile sunt fiinte gregare, menite sa traiasca în colectivitate, în timp ce omul e nascut sa fie solitar, este nascut sa se descurce singur, are particularitati prin care nu poate colabora cu ceilalti, pentru ca urmareste întotdeauna satisfacerea orgoliului sau personal. Nu voi insista  mult asupra acestor argumente, nu este cazul sa vi le reamintesc. Fac numai observatia ca tot esafodajul acestei constructii hobbesiene se bazeaza pe escamotarea unor elemente pe care nu ar fi avut

JSRI • No.4 /Spring 2003 p. 151

dreptul sa le omita, pentru ca alti gînditori ai epocii le recunoscusera foarte sincer. Si unul dintre acestea este faptul ca, daca oamenii sunt într-o permanenta competitie care genereaza ura, invidie etc., e tot atît de adevarat ca oamenii sunt tot timpul confruntati cu niste pericole comune, care se extind de la nivelul cel mai banal  - pericolul penuriei, al lipsurilor -  si pîna la nivelul cel mai spectaculos  - pericolul marilor epidemii, al invaziilor straine s.a.m.d. Daca recunoastem acest fapt elementar, ca viata omului este tot timpul confruntata cu spectrul acestor pericole comune, nu vom mai putea accepta în nici un fel imaginea hobbesiana asupra rivalitatii eterne dintre indivizi, pentru ca va trebui sa luam nota de inevitabila solidaritate pe care oamenii trebuie sa o afiseze, cel putin în aceste momente de acuta criza. Razboaiele religioase, ocupatia straina, epidemiile de ciuma, secetele, toate acestea reprezentau un topos familiar al gîndirii politice în secolele  XVI-XVIII; si alti gînditori, de exemplu Hugo Grotius, un alt fondator al contractualismului modern, luau nota de acest lucru, spunînd ca oamenii sunt totusi în esenta  solidari, pentru ca sunt mereu confruntati cu spectrul acestor pericole comune. Într-un sens ei sunt frati, cel putin în masura în care trebuie sa faca fata acestor pericole. Evident ca Hobbes nu era un gînditor atît de lipsit de rafinament încît sa nu înregistreze aceste lucruri sau sa nu poata întelege aceste argumente destul de banale. Strategia lui, si asta se poate documenta textual, dar desigur ca eu nu am sa o fac aici, este însa sa omita toate aceste pericole comune, care dau seama de o solidaritate inevitabila dintre oameni, si sa puna în fata atentiei noastre un singur lucru: pericolele pe care fiecare individ le are de înfruntat din partea altor indivizi. Si odata ce realizeaza aceasta simplificare drastica, atunci sigur ca urmeaza întreg rationamentul pe care îl cunoasteti foarte bine: nu exista decît un mare pericol, si anume rivalitatea celorlalti, deci nu exista decît o singura realitate umana fundamentala, si anume solitudinea. Solitudinea fiecaruia dintre noi în fata amenintarii pe care o reprezinta celalalt, care vrea sa se dovedeasca mai puternic, mai destept, mai întelept, decît noi. Cu alte cuvinte, Hobbes se face vinovat de ceea ce eu numesc eroarea încapsularii. El încearca sa încapsuleze într-un singur adevar primar întreaga realitate diversa, contradictorie, a existentei oamenilor. Acest adevar primar este adevarul concurentei dintre indivizi. Si daca nu vrem sa vedem decît acest lucru, atunci sigur ca e foarte usor sa construim acele argumente, care, dupa cum stiti, au creat imaginea conflictului inevitabil dintre oameni, si au stat al baza gîndirii politice moderne. Hobbes, ca probabil toti marii gînditori, recurge si la niste trucuri intelectuale, retorice, pentru a demonstra o teza. Aceasta teza este mai mult sau mai putin ideologica, fiind destinata legitimarii unei atitudini, pe care el o considera corecta, si anume atitudinea naturaletii egoismului. Egoismul este natural, este firesc, fiecare om este în mod normal chemat sa-si promoveze propriile interese, si în încercarea de a legitima acest lucru, Hobbes construieste toata aceasta teorie despre individualitate.

JSRI • No.4 /Spring 2003 p. 152

Un al doilea gînditor pe care încerc sa-l descifrez într-o anumita masura în acelasi context este Francis Bacon. N-am respectat ordinea istorica, dar vreau sa fac o legatura între Hobbes si Bacon. Bacon este bineînteles un precursor al gîndirii hobbesiene si mi se pare interesant ca el pune în termeni mult mai sumari principiile pe care Hobbes încearca apoi sa le dezvolte. Primul principiu pe care Bacon îl avanseaza în acest sens este principiul naturaletii egoismului; si în eseurile lui Bacon o sa gasiti de multe ori exclamatia emfatica: “Ce-ar dori oamenii, ca fiecare sa se gîndesca la altii si nu la sine însusi?” Ideea ca a te gîndi la tine însuti este firesc, este natural, este normal, apare, înainte de constructia hobbesiana, la Bacon. Ceea ce este însa deosebit de interesant la Bacon este ca el ia în considerare, printre putinii filosofi, si topos-ul solitudinii ca atare. În faimosul sau eseu despre prietenie, Bacon ne informeaza pe un ton nostalgic: putini înteleg cît de mare e singuratatea omului, cît de departe se întinde ea. În stilul lui aforistic, nu încearca sa dezvolte argumentari ale acestei idei, însa daca coroboram acesta exclamatie cu alte afirmatii pe care le face, ne putem cît de cît contura o imagine despre felul în care Bacon vede problema solitudinii si naturaletea solitudinii individului. Si aici fac referire la un singur fragment cu privire la sansele omului de a se realiza în viata, în care Bacon spune, citez: “Cel ce are sotie si copii, a dat ostatici sortii. Caci acestea sunt piedici pentru marile întreprinderi, fie ca tintesc la bine, fie ca tintesc la rau.” Este, în aparenta, constatarea unui fapt banal, anume ca relatiile de familie, atasamentele noastre sentimentale, dependenta de cei apropiati, ne fac vulnerabili, ne pun obstacole, ne fac santajabili, si, deci, pun diverse obstacole în calea marilor realizari, fie bune, fie  rele, pe care fiecare dintre noi ar dori sa le atinga.

Mi se pare ca acesta este un pasaj crucial în constituirea individualismului modern pentru ca în spatele acestei constatari banale pe care Bacon o dezvolta si o agrementeaza cu alte constatari, cum ar fi aceea ca toti marii creatori, toate marile figuri ale umanitatii, au fost celibatari, deci nu au avut de purtat povara familiei, în spatele, deci, acestei afirmatii, se poate citi totusi o optiune absolut decisiva, si pentru constituirea individualismului, si pentru toata aceasta pledoarie interesata, ideologica, propagandistica, pe care modernitatea începe sa o faca în favoarea egoismului si a normalitatii centrarii fiecaruia pe sine. Pentru ca aici apare urmatoarea interogatie: chiar constatînd ca familia, sau legaturile sentimentale, sau atasamentele noastre emotionale, creeaza o povara sau un obstacol în calea marilor noastre realizari, trebuie sa ne întrebam: care ar trebui sa fie raspunsul nostru în legatura cu aceasta dificultate? Sa ne punem întrebarea de ce Bacon expediaza lucrurile atît de simplu, spunînd: vrei sa realizezi ceva în viata, nu trebuie sa te casatoresti, nu trebuie sa ai copii, nu trebuie sa depinzi de nimeni, trebuie sa fii un solitar? De ce nu încearca totusi sa puna în balanta semnificatia umana a celor doua lucruri, de ce nu se întreaba: putem oare renunta la aceste atasamente, la nevoia noastra de dragoste, de solidaritate, de legaturi sufletesti, pentru a deveni mari

JSRI • No.4 /Spring 2003 p. 153

creatori, sau pentru a realiza foarte mult? E necesar sa optam neaparat pentru marea realizare, pentru marea performanta, pentru succes, si sa renuntam la aceste atasamente - oare nu ar trebui sa pastram aceste atasamente, sau nu ar trebui sa facem un compromis între viata emotionala si nevoia de performanta? Deci se pare ca aici ar exista spatiu pentru analiza. Bacon sare nonsalant peste toate aceste întrebari, considera ca este de la sine înteles ca interesul nostru pentru marea performanta justifica abandonarea tuturor legaturilor noastre emotionale. Si cred ca aici se produce un pas hotarîtor în directia acelei optiuni între a fi si a avea, pe care, dupa cum stiti, multi filosofi au discutat-o si au prezentat-o ca optiune definitorie pentru existenta umana autentica. Pentru ca în momentul în care Bacon spune: nevoia de performanta ne obliga sa renuntam la atasamentele noastre emotionale, el face de fapt o optiune pentru a avea, în defavoarea lui a fi. Si acest lucru este foarte evident: daca el ar fi spus "asa suntem noi, oamenii, niste fiinte prinse în tesatura atasamentelor, legate unele de celelalte, acesta-i modul omenesc de a trai  - în mijlocul familiei, în mijlocul prietenilor, iubind, încercînd sa ajuti" s.a.m.d.,  atunci n-ar mai fi putut sa faca aceasta simplificare a planurilor spunînd, pur si simplu, “trebuie sa renuntam la toate astea pentru marea performanta”. Dar el face deja o clara optiune: pentru a fi om mare, ceea ce înseamna a avea o performanta - a avea o performanta, a obtine o performanta, a detine o performanta. Te definesti prin aceste posesii, nu prin legaturile cu ceilalti. Asta reiese foarte clar din eseu, pentru ca el îi elogiaza pe marii oameni care au stiut sa nu se casatoreasca, sa nu aiba copii, sa nu se lege de nimeni, pentru a realiza foarte mult.

Este momentul în care, în constituirea solitudinii moderne, se produce o mutatie fundamentala. Un filosof ca Bacon si cei care îl continua, inclusiv Hobbes, nu se mai întreaba daca poti sa traiesti cu adevarat omeneste renuntînd la atasamentele sentimentale, pentru ca ei toti sunt atît de dominati de obsesia performantei, a reusitei, a posesiei unui succes.  Ei vad ca de la sine înteleasa aceasta alegere. Trebuie sa ai succes. Si daca trebuie sa ai succes, trebuie sa fii singur. Si dupa cum, probabil, va reamintiti, devine un leit motiv banal al gîndirii moderne ideea ca "pentru a fi tare, trebuie sa fii singur", ca "acela care este singur ajunge cel mai departe" etc. Un topos pe care romanticii îl vor dezvolta foarte larg, si care va deveni o adevarata banalitate în secolele XIX si XX. Dar el nu este decît o justificare pentru optiunea deja facuta.

Acum o sa întelegeti de ce am vorbit mai întîi de Hobbes si apoi de Bacon, de ce am facut aceasta inversare istorica.  Pentru ca vreau sa trec de la Bacon direct la Montaigne. Montaigne este probabil cel mai sincer dintre ei, atunci cînd discuta ideile de prietenie, de sociabilitate. Îsi aduce si el micul prinos la confirmarea unor banalitati. Însa, atunci cînd este vorba sa analizeze, sa despice lucrurile, si sa se prezinte pe sine însusi asa cum este, întreaga lui pledoarie este o pledoarie pentru întoarcerea catre sine însusi, pentru abandonarea tuturor celorlalti, pentru uitarea celorlalti, pentru neputinta noastra efectiva de a ne gîndi la altii.

JSRI • No.4 /Spring 2003 p. 154

Evident, n-am sa încerc acum sa reiterez toate argumentele lui Montaigne. Cele mai familiare dintre ele sunt cele bazate pe ideea ca nu putem sa ne gîndim la altii, pentru ca suntem deja excedati de framîntarea pentru noi însine. Si de aici, cunoscutele exclamatii ale lui Montaigne: n-avem oare destule suferinte proprii, care ne macina, sa mai luam asupra noastra si suferintele celorlalti? Trebuie sa ai sotie, copii, daca se poate, admite Montaigne. Dar nu trebuie ca viata ta sa depinda de ei în nici un fel. Trebuie ca întotdeauna sa te retragi în acea “arrière boutique”, în acea camaruta intima, în care esti singur, te confrunti numai cu tine, si te preocupi numai de tine. Nu avem resurse pentru ceilalti. Singurele noastre resurse pot fi cît de cît folosite pentru noi însine, dar viata este scurta si va trebui sa ne limitam la ceea ce putem realiza. Nu putem realiza ceva decît pentru noi. Nu putem face nimic pentru ceilalti. Exista foarte multe ramificatii ale acestor argumente, asupra carora nu ma opresc. Vreau numai sa mai indic în treacat o a doua legatura între Bacon si Montaigne. Cum spuneam, amîndoi fac mica lor reverenta fata de ideea de sociabilitate, fata de ideea de prietenie. Montaigne chiar devine foarte patetic cînd vine vorba de prietenie. Dar, în acelasi timp, ei constata ca fetele celorlalti (fata Celuilalt, fata alteritatii) sunt în fond, pentru fiecare dintre noi, fete straine. În acest sens, Bacon spune: acolo unde nu exista dragoste, fetele celorlalti devin pentru noi simple portrete, ca într-o expozitie, portrete care nu ne mai spun nimic. Ati putea banui ca aici este un elogiu al iubirii. Dar, atentie, Bacon nu face un elogiu al iubirii. El spune ca trebuie sa renuntam la iubire, ca si la toate celelalte atasamente, pentru a putea realiza acel lucru mare care reprezinta, pentru el, viata reusita. Deci, întregul rationament este simplu: fara iubire, ceilalti sunt fete straine. De iubire însa trebuie sa te feresti, pentru ca iubirea creeaza dependenta, si nu vei mai putea realiza nimic mare. Ca atare, trebuie sa îi privesti pe ceilalti si sa-i recunosti pe ceilalti ca fete straine într-o expozitie. Aceleasi metafore sunt vehiculate si de Montaigne. El vorbeste despre faptul ca, atunci cînd te uiti pe geam, vezi persoane care sunt cu totul straine si care te fac sa te întrebi: “ce am eu comun cu ei?” Si face acest apel: sondeaza-te pe tine însuti, si ai sa vezi ca în adîncul sufletului tau nu e decît propria ta imagine, grija pentru tine. Ceilalti ramîn totdeauna în afara. Mai mult decît atît, Montaigne introduce si acest motiv, reluat apoi si de Hobbes: toti ceilalti sunt însotitori întîmplatori ai vietii noastre. Va amintiti ca la un moment dat Hobbes are acest contraargument la adresa cuiva care s-ar îndoi de faptul ca relatiile dintre oameni sunt reductibile la suspiciune reciproca, rivalitate, dusmanie, neîncredere. El zice: daca nu credeti asta, atunci uitati-va cum se comporta un om într-o calatorie - se închide fata de toti companionii sai, îsi fereca cuferele, pune pe cineva la usa de straja, s.a.m.d. Toti ceilalti sunt doar alti calatori,  însotitori întîmplatori ai vietii noastre, oameni de care trebuie sa ne ferim. Exact acelasi mod de a vedea lucrurile îl are si Montaigne: ceilalti sunt o companie întîmplatoare, se întîmpla sa traim cu ceilalti, dar ei sunt în afara noastra, sunt altceva decît noi si, daca am fi sinceri cu noi

JSRI • No.4 /Spring 2003 p. 155

însine, spune Montaigne în diverse forme, în repetate rînduri, am recunoaste ca nu suntem interesati decît de noi însine, iar ceilalti reprezinta doar un fundal pe care se desfasoara viata noastra - dar ei nu joaca un rol important în acest sens. Sigur, toate temele acestea s-ar putea extinde, dar eu îmi propun sa va sugerez numai care este directia gîndurilor, în nici un caz sa fac pledoaria completa. Partial am dezvoltat o parte dintre aceste teme într-un mic volumas care a fost editat sub egida Colegiului Noua Europa, si din care am cîteva exemplare aici. Multe alte lucruri nu sunt înca publicate, dar oricum nu-mi propun sa va plictisesc cu toate aceste argumentari.

Vreau în ultima parte a discutiei sa ma refer putin la Descartes, care într-un fel este campionul tipic al individualismului emancipator. Atunci cînd vine vorba de Descartes, toata lumea cade în acest extaz si spune ca Descartes a descoperit puterea mintii omenesti, forta gîndirii de a se emancipa de prejudecati, resursele pe care fiecare gînditor le are în sine însusi, pe care Ratiunea le are, capacitatea de a produce certitudini chiar plecînd de la incertitudini s.a.m.d. Deci Descartes apare în reconstructiile obisnuite ale modernitatii drept eroul tipic al acestei revolutii emancipatoare, care este revolutia individualista, sigur, cu referire speciala la actiunea eroica a gîndirii si a cunoasterii pentru ca asta l-a preocupat pe Descartes. Si atunci, plecînd de la aceasta imagine standardizata, mi-am pus întrebarea daca într-adevar punctul de plecare este descoperirea autonomiei gîndirii, descoperirea capacitatii mintii de a construi fara sa se bazeze pe resursele celorlalti, fara a avea nevoie de colaborare, si, deci, daca în acest sens solitudinea subiectului cartezian este un efect secundar al marii performante de a fi gasit metoda de cunoastere autentica. Sau daca nu cumva lucrurile stau putin invers. Adica: Descartes pleaca de la o solitudine fundamentala pe care o crediteaza, si pe care încearca apoi sa o depaseasca prin inventarea individualismului metodologic si a metodei sale de cautare a certitudinilor. Si dupa multe framîntari cu textele carteziene, cred ca am multe indicii care merg în aceasta a doua directie. Cred ca exista foarte multe lucruri semnificative care ne trimit la concluzia ca nu descoperirea emancipatoare a autonomiei gîndirii este elementul de la care pleaca Descartes, ci mai curînd solitudinea, la care încearca sa raspunda inventînd metoda ce l-a facut celebru. Si în acest sens exista mai multe fragmente interesante, si în Discurs, si în Meditatii, dar mai ales într-o lucrare mica, mai putin cunoscuta desi a fost tradusa la noi  - dar a avut o circulatie restrînsa – Cautarea adevarului cu ajutorul luminii naturale (în volumul Ratiunea în epoca clasica, editat de Veronica Iliescu si Adrian-Paul Iliescu, editura Punct, 2001). O lucrare descoperita postum printre manuscrisele carteziene, si foarte discutata în ultimele decenii în Occident. Am facut o traducere a acestei lucrari, dar care ma îndoiesc ca a circulat foarte mult. În toate operele carteziene se regaseste o idee peste care mi se pare ca s-a trecut destul de usor. Comentatorii nu par sa-i fi acordat importanta. Descartes se plînge nu numai de incertitudinea tuturor concluziilor si a adevarurilor acumulate de-a lungul

JSRI • No.4 /Spring 2003 p. 156

timpului – va amintiti dispretul pe care îl manifesta fata de stiinta „adunata în carti” sau fata de ceea ce spun preceptorii si învatatorii. Dar totodata exprima, foarte sincer, si incapacitatea lui de a se solidariza cu vreuna dintre ideile pe care trecutul le-a acreditat, cu concluziile vreunui alt gînditor, s.a.m.d.. Si el spune, printre altele, în diverse forme: n-am gasit în toata aceasta stiinta acumulata, nici o parere cu care sa pot fi de acord, si tocmai de aceea am ajuns la concluzia ca trebuie sa ma îndoiesc de toate. Ideea pe care încerc sa o sustin este ca Descartes pleaca de la o criza, si anume de la o incapacitate de a se alatura altor gînditori, altor idei, altor concepte. Cautarea faimoasei sale metode de stabilire a certitudinilor începe dupa ce el traieste experienta acestei solitudini fundamentale. Cu alte cuvinte, la Descartes mi se pare ca se poate foarte bine ilustra faptul ca nu reusita individualismului emancipator  - adica reusita de a fi gasit o metoda pe care fiecare, singur, o poate pune la lucru pentru a ajunge la marile certitudini -  ci solitudinea este punctul de plecare al demersului. Pentru a depasi aceasta singuratate, el  construieste rationamentele pe care desigur le cunoasteti, si, în cele din urma, aduce aceasta contributie decisiva la prejudecata  moderna ca fiecare poate fi singur. Si poate gîndi singur, impecabil, daca foloseste o metoda corecta. Si acum ma întorc o clipa la Bacon, pentru a spune ca exact asa cum Bacon credea ca fiecare dintre noi se poate descurca singur daca foloseste o metoda buna de cunoastere, pe care a încercat sa o descrie, tot asa si Descartes mai tîrziu vine sa dezvolte pe larg ideea ca oricine va folosi metoda lui va putea de unul singur sa redescopere toate marile adevaruri ale omenirii. Si în Cautarea adevarului cu ajutorul luminii naturale (o lucrare în forma de dialog), unul dintre personaje spune mereu, insista, “Poti si tu”, “Poti singur sa gîndesti”, nu ai nevoie de nimeni. Ca sa nu mai spun, chestiune cu care vreau sa închei discutia despre Descartes, ca Descartes face o adevarata echilibristica la sfîrsit, pentru a demonstra de ce el nu are nevoie de nici un fel de confirmare a celorlalti cu privire la valabilitatea ideilor sale, de ce nu trebuie sa dialogheze cu nimeni. Este într-o situatie pe care o putem descrie cu acest verb neaos  - se “perpeleste” pentru a arata ca ceea ce spune el nu mai are nevoie de nici un fel de contributie din partea nimanui. Vine cu tot felul de argumente – contradictorii între ele. Pe de o parte zice: eu m-am framîntat atît de mult pentru verificarea acestor idei încît nimeni altcineva nu ar putea sa-mi arate ceva ce eu înca nu am gîndit. Deci nu am nevoie de confirmarea celorlalti, pentru ca eu am trudit atît de mult pe aceste argumente, încît sunt sigur ca sunt corecte. Pe de alta  parte, în aceeasi încercare aproape patetica de a arata ca nu are nevoie de nimeni, spune ca si-a descoperit metoda aproape din întîmplare. Descartes zice: sunt un trecator care, mergînd pe o poteca, s-a lovit de o comoara. Si un asemena trecator nu are nevoie de ajutorul celorlalti: dezgroapa comoara si o pune la dispozitia tuturor. Deci desfasoara un vast arsenal retoric, o vasta recuzita retorica pentru a demonstra ca individualismul metodologic este absolut respectabil.

JSRI • No.4 /Spring 2003 p. 157

Sigur ca s-ar mai putea discuta foarte mult, despre Descartes, despre Pascal, cu privire la care nu am apucat sa spun aproape nimic. La Pascal, fara îndoiala, lucrul care ne frapeaza este descoperirea urii. Pentru ca Pascal este poate gînditorul care pune cel mai net în fata noastra gîndul ca ura este realitatea umana fundamentala, ca relatiile dintre noi sunt minate de ura, ceea ce vine sa întareasca aceasta imagine individualista despre care am vorbit. Dupa cum nu îmi mai permite timpul sa trec în revista metaforele cu care individualismul modern încearca sa se legitimeze. Fara a mai putea sa descriu, sa ilustrez, aceste metafore, tin totusi sa amintesc cîteva dintre ele. Una este metafora casei sau cladirii pe care trebuie sa o faci de unul singur de la temelie pîna sus. Topos-ul apare cel mai insistent la Descartes. El exprima aceasta permanenta sete de exclusivitate. Nu poti sa repari nimic. Asta înseamna ca nu poti sa preiei de la altcineva, si sa dezvolti sau sa  îmbunatatesti. Daca exista ceva ramas de la altii, sunt niste ruine, trebuie sa le darîmi si sa construiesti singur de la temelii si pîna la vîrf edificiul cunoasterii. O metafora înrudita cu asta este metafora tabloului, a picturii pe care nu o pot duce la desavîrsire mai multe peneluri, mai multe mîini. Si Descartes insista în mai multe locuri, face trimitere la aceasta metafora, zice: marile tablouri sunt rezultatul unei singure mîini. O singura mîna le-a pictat, daca intervin mai multe, nu poate fi un rezultat de excelenta. Evident, tot felul de argumente discutabile, dar care vin sa consolideze aceasta imagine generala a nevoii de singuratate si de realizare exclusiva. În sfîrsit, fac referire la o ultima dintre aceste imagini, care este imaginea insulei – imaginea eului solitar, ca locuitor solitar al acestei insule. Eu gasesc deja acest topos  la Francis Bacon, care vorbeste insistent despre suflet, sufletul desprins de toti ceilalti, ca despre o insula. Si ideea, obsesia, eului solitar pe o insula trece mai departe la Descartes – pentru ca, asa cum s-a remarcat, eul cartezian este un eu izolat pe o insula de certitudini proprii, eul cartezian este singur, înconjurat numai de certitudinile sale – pentru a ajunge la Berkeley, unde solipsismul vine sa aduca nota finala la aceasta justificare a individualismului: singurul lucru de care putem fi siguri sunt propriile perceptii, lumea fiecaruia dintre noi este lumea propriilor sale perceptii, suntem izolati pe o insula a propriilor  noastre reprezentari. Si vreau sa spun, în treacat, si în încheiere, ca asa au si descifrat contemporanii mesajul scrierilor gînditorului englez. Fascinatia pe care ideile lui Berkeley a exercitat-o venea din faptul ca gînditori cum a fost de pilda Lichtenberg, autorul faimoaselor aforisme, au vazut aici conditia umana, conditia unui eu înconjurat numai si numai de creatiile sale mentale. Si sigur ca în felul acesta individualismul se înstapîneste tot mai mult, pentru a fi apoi confirmat si de romantici, dar toate acestea sunt desigur substanta pentru multe alte comentarii pe care eu nu le mai pot face acum.

JSRI • No.4 /Spring 2003 p. 158

Întrebari si discutii:

În primul rînd acesta este un volumas pe care l-a editat Colegiul Noua Europa, si se intituleaza Singuratatea si nasterea modernitatii – este în limba engleza, Solitude and the Birth of Modernity. Si aici dezvolt mult mai analitic, cu argumente si cu o sumedenie de citate, cîteva dintre ideile pe care le-am prezentat în aceasta seara. Sigur ca aceasta este o prima aproximare a argumentelor mele. Cartea are deja vreo trei-patru ani vechime, de atunci s-au adunat mult mai multe alte lucruri. Din pacate nu am prea multe exemplare aici, totusi cîteva am, si, daca cineva este interesat de subiect, sigur ca le pun la dispozitie. Vreau cîteva sa pastrez si pentru bibliotecile Universitatii din Cluj, ale Clujului în general.

Cea de-a doua lucrare este rezultatul unui efort colectiv. Meritul meu a fost numai acela de a fi pus în miscare imaginatia, inteligenta, tuturor colaboratorilor nostri care sunt prezenti în aceste carte. Si trebuie sa spun ca, din pacate, din Cluj avem un singur reprezentant, este vorba de profesorul Vasile Boari, care participa cu un interesant studiu despre coruptia politica. Majoritatea colaboratorilor sunt din Bucuresti si din Iasi, si exista si doi americani, care contribuie cu un studiu provocator, în care încearca sa demonstreze ca societatea româneasca este o societate bolnava, care are caracteristici foarte tipice unor dizabilitati cunoscute si diagnosticate în psihiatrie.

Cum a luat nastere aceasta carte? A existat un proiect de cercetare asupra culturii politice românesti, asupra influentei pe care modelele culturale, traditiile comportamentale autohtone le au asupra functionarii institutiilor. Cu alte cuvinte, daca pot sa ma exprim mai studenteste, cum „naravurile” noastre denatureaza functionarea institutiilor. Si autorii, din cele mai diverse unghiuri de vedere, abordeaza si analizeaza aceasta

JSRI • No.4 /Spring 2003 p. 159

problema. Ipoteza pe care am încercat sa o pun în mijlocul acestor cercetari a fost aceea ca principala noastra înapoiere  – înapoierea culturii si societatii românesti –  este de ordin institutional, si nu cultural sau tehnologic, asa cum se speculeaza. Si nici nu-i legata neaparat de ortodoxie. Ci este legata de neputinta noastra de a face ca institutiile sa functioneze. Si foarte multe dintre studiile din acest volum cerceteaza aceasta interactiune dintre mentalitati si institutii. De aceea volumul se cheama Mentalitati si institutii. A  aparut la o editura a Universitatii din Bucuresti, care se numeste Ars Docendi si se va gasi si în biblioteci. Nu stiu daca se va mai gasi în librarii, pentru ca tirajul este destul de mic, dar în biblioteci va fi cu siguranta, cine este interesat poate sa cauta anumite lucruri aici.

Noi continuam explorarea acestei probleme, ba mai mult decît atît, încercam sa cream o baza de date în legatura cu mentalitatile care ar putea fi considerate tipice pentru cultura politica româneasca si influenta lor asupra institutiilor. Avem un site, care se numeste www.political-culture.ro, si, în curînd, si o revista electronica, si sigur ca oricine ar fi interesat de aceste teme sau de teme conexe, este bine venit alaturi de noi, sa colaboreze, sa participe la aceste cercetari.

Vasile Boari: O sa încep eu, pentru ca îl cunosc pe domnul profesor Iliescu de la Soveja, unde am avut întîlniri memorabile, sau, ca sa folosesc o sintagma a lui Anton Dumitriu, admirabile. Din seria întîlnirilor admirabile pe care le-am avut, îmi amintesc ca ati pomenit atunci de aceasta preocupare a Dvs. privind individualismul, tema solitudinii, s.a.m.d..  Am înteles de acolo si am înteles de aici, fara sa citesc volumul pe care ni l-ati prezentat, ca este doar un început, pentru ca este limpede ca tema depaseste cu mult granitele modernitatii, în sens riguros, atît cît putem delimita riguros modernitatea de, sa spunem, postmodernitate, s.a.m.d.. Dar, oricum, cred ca veti ajunge inclusiv în secolul XX. Pentru ca în timp ce vorbeati ma gîndeam la afirmatia foarte radicala si foarte taioasa – în tonul, de altfel, al lui Sartre – pe lînga care judecatile celor pe care  i-ati pomenit sunt de-a dreptul duioase, blînde. Sartre spunea “ceilalti sunt iadul”, “omul e o pasiune inutila”, s.a.m.d., deci judecati cu mult mai tari. Dar revenind acum în modernitate: nu ati pomenit, dar sunt convins ca aveti undeva în orizontul acesta si în deschiderea pe care o veti face prin cercetarile Dvs. – îi veti avea în vedere pe David Hume si pe Adam Smith. Eu l-am studiat mai cu seama pe Adam Smith si, pentru ca el se considera chiar onorat de prietenia cu David Hume – el a plecat într-un fel de la ideile lui Hume din tratatul lui despre natura umana – în care Hume sublinia o idee într-un fel mult mai provocatoare decît aceste idei care se pliaza exclusiv pe ideea solitudinii, pe un individualism exacerbat, anume ideea ambivalentei naturii umane. Exista în om si disponibilitatea pentru solitudine, pentru introvertire, dar exista în acelasi timp si disponibilitatea pentru simpatie, deschidere spre celalalt – capacitatea omului de a empatiza cu ceilalti. Eu l-am studiat mai îndeaproape pe Adam Smith, ca unul care a dat, sa

JSRI • No.4 /Spring 2003 p. 160

zicem, primele lectii cu adevarat consistente si sistematice despre cum se poate produce bogatia. Adam Smith a scris, dupa cum se stie, doar doua lucrari, amîndoua fundamentale. Din pacate, cea de-a doua a eclipsat-o pe prima, si îl stim mai putin pe Adam Smith ca filosof al moralei, desi lucrarea lui despre teoria sentimentelor morale este o lucrare foarte interesanta. El publica în 1776 celebra Avutia natiunilor prin care întemeiaza, pune bazele economiei politice. Capitolul cu care debuteaza prima lucrare a lui Adam Smith se numeste chiar “Despre simpatie”. Aici el preia de la Hume ideea ambivalentei naturii umane, dar pune accent pe capacitatea noastra, pe capacitatea individului de a empatiza cu ceilalti, de a stabili aceasta relatie de simpatie cu celalalt. În schimb, el îsi socheaza de-a dreptul cititorii în momentul în care acestia deschid Avutia natiunilor, cea de-a doua carte a lui, în care afirma foarte transant ca nu de la bunavointa macelarului, brutarului, berarului asteptam sa ne fie servita masa, ci de la grija cu care acestia îsi urmaresc intereselor lor. Ne adresam nu altruismului din ei, nu umanismului din ei, ci ne adresam egoismului lor. Doi istorici germani au si introdus o sintagma care apoi va face cariera în istoria exegezei despre opera lui Adam Smith – „das Adam Smith–problem”. Ei se întrebau cum este posibil ca un filosof, ca un gînditor care a aparat cu atîta frenezie, care a pledat cu atîta frenezie cauza simpatiei în prima lui lucrare, sa vina acum sa spuna ca egoismul este decisiv. Si evident ca Adam Smith îsi duce ideea foarte departe. De fapt, el construieste economia politica pe o premisa pe care am putea-o numi antropologica, extrem de simpla în aparenta, dar care dezvolta niste efecte extrem de complicate, de sofisticate, pentru ca tot sistemul lui, tot ce el numeste sistemul simplu si clar al libertatii naturale se construieste pe aceasta idee foarte simpla: exista în fiecare dintre noi, luat individual, o dorinta neîntrerupta de a-si îmbunatati situatia, într-un fel sau altul. Si cei mai multi, spune el, încearca sa faca acest lucru prin intermediul bogatiei. Aceasta propensiune – apropo de Hobbes, care spunea ca în natura individului exista propensiunea catre putere – este propensiunea catre bogatie. Deci exista în fiecare individ aceasta dorinta nepotolita de a-si îmbunatati situatia. Este un sentiment, care, spune Adam Smith, ne însoteste de la nastere pîna în mormînt, nu ne paraseste niciodata, de la copilul care da din mîini ca sa obtina o jucarie, si pîna la posesorul de avere care îsi face socotelile înainte de a trece în lumea cealalta – toti sunt preocupati de aceasta grija de a-si îmbunatati, într-un fel sau altul, situatia. Cred ca liberalismul pe care Dvs. l-ati studiat foarte serios, mai ales liberalismul anglo-saxon, s-a construit pe aceasta premisa a naturii umane ambivalente, a naturii umane în care se întîlnesc, se lupta cele doua tendinte: tendinta catre solitudine, catre individualism, cu aceasta capacitate a omului de a empatiza, de a simpatiza.

Adrian-Paul Iliescu: Va multumesc foarte mult. Excelenta întrebare si excelent exemplu, în legatura cu Adam Smith, ceea ce îmi da ocazia sa clarific un aspect al chestiunii, pe care l-am mai amintit în cursul

JSRI • No.4 /Spring 2003 p. 161

discutiei. Pare sa existe o permanenta duplicitate, sau ipocrizie, a acestor parinti fondatori ai gîndirii moderne, care întotdeauna se simt obligati sa aduca elogiile obisnuite sociabilitatii, prieteniei, sentimentelor care îi apropie pe oameni, dar care, în momentul în care trebuie sa construiasca ceva, cum face Smith, care încearca sa defineasca mecanismul „mîinii invizibile”, în momentul în care trebuie sa dea niste sfaturi constructive, sau pozitive, cad din nou la supozitia solitudinii si a individualismului. Cazul lui Francis Bacon, de exemplu, care are un eseu despre prietenie în care întreaba retoric: ce-i viata fara prietenie? S-ar parea ca un apologet mai convins decît el al prieteniei nu exista. Dar cînd este vorba sa dea un sfat efectiv despre cum trebuie sa îti structurezi itinerariul existential, el spune: nu te lega de nimeni, pentru ca vei deveni vulnerabil. Vrei sa realizezi ceva? Toti oamenii mari au fost singuri. Asa trebuie sa fii si tu daca vrei sa realizezi ceva. Un al doilea exemplu, de acelasi tip ca si Adam Smith, este Descartes. Descartes face niste fasoane interminabile! Cînd spune: dar eu nu sunt infailibil, si de aceea vreau sa stiu ce cred contemporanii mei despre ceea ce spun. Sau afirma ca el nu are nici un merit, în fond, si ca nu stie mai mult, si nu poate mai mult decît ceilalti, si ca doreste sa stie si punctul lor de vedere. Pe de alta parte, cînd e vorba “sa puna jos” ceva substantial, pune metoda sa, care este (si asa o prezinta chiar el)  pur individualista, si te dispenseaza de orice contributie a celorlalti si de orice dialog. Deci, în principiu, Descartes omagiaza dialogul. Dar contributia sa esentiala, efectiva, este un instrument, care, daca ar functiona, te-ar dispensa de orice dialog, pentru ca ai avea mijlocul de a ajunge la certitudini în mintea ta, si l-ai pune la lucru absolut singur. Si, cum spuneati, excelent exemplu, asa se întîmpla si cu Adam Smith. Cînd vine vorba de un tablou general al spiritului uman, sigur ca aminteste si de prietenie, si de simpatie, si de ceea ce face parte din solidaritatea umana, dar, pe de alta parte, ca sa puna la lucru o anumita structura conceptuala, este obligat sa recada în individualism. Si la Montaigne se regaseste duplicitatea într-o oarecare masura, pentru ca lui Montaigne îi place sa faca putin parada de cinismul lui, dar si la el se regaseste. El are acele faimoase elogii ale prieteniei, pe care însa, toate afirmatiile lui precise despre ce înseamna viata si cum trebuie sa-ti construiesti viata le infirma.

Vasile Boari: Cred ca ar fi trebuit sa va intitulati conferinta: “Despre ipocrizia filosofilor”!

Adrian-Paul Iliescu: Da, ma tem ca se poate vorbi despre asta, da.

Irina Kantor: Eu as avea doua întrebari scurte. Prima, care vizeaza substanta, a doua, care vizeaza metodologia cercetarii Dvs. În ceea ce priveste substanta chestiunii pe care ati abordat-o, si care, evident, se circumscrie ideologiei (si am înteles aici ca aveti o definitie foarte larga a ideologiei). Ati definit ideologia ca pe un efect al crizei, si asta este o definitie destul de frecventa, cel putin pentru secolul XX, sau

JSRI • No.4 /Spring 2003 p. 162

cel putin, cu atît mai întarita în secolul XX. Este clar ca individualismul, ca reflex al unei ideologii care are ca rezultat solitudinea, este un efect al unei crize. Care este baza de ridicare într-o secventa de timp atît de vasta? Daca este vorba de ideologia individualismului ca efect de criza, care ar fi punctele comune, care revin în timp, ale crizelor? Care este temeiul, baza acestei crize? Sa reformulez întrebarea: care sunt problemele pe care Bacon, Hobbes, Montaigne, Descartes, Pascal, s.a.m.d., si le pun, care sunt întrebarile la care ei sunt nevoiti sa raspunda ca urmare a acestei crize, si care este tinta lor? În ce fel doresc ei sa rezolve aceasta criza?

Pe de alta parte, metodologic vorbind, mie mi se pare, poate ma însel, dar din punct de vedere metodologic cercetarea Dvs este comparativa. Metodologia aceasta a scos la iveala poate mai pregnant abordarea lui Hobbes fata de Montaigne, fata de Pascal, de care nu ati vorbit. Cum anume v-a ajutat aceasta metoda sa clarificati acele puncte de criza care sunt comune în diverse momente ale istoriei, si chiar problemele comune pe care ei si le-au pus?

Adrian-Paul Iliescu: Eu nu am încercat sa discut originea si substanta crizei care ar sta în spatele acestor framîntari ale modernitatii, si la care individualismul ar fi o încercare de a raspunde, pentru ca despre aceasta chestiune s-a mai discutat, si nu aduc o contributie originala în acest sens. Sintetizînd, asa, într-o idee simplificatoare, exista o lunga agonie, care începe în Renastere, si care continua pîna în secolul  XIX: este agonia marilor sisteme simbolice premoderne. Agonia crestinismului – crestinismul nu-si pierde capacitatea de a capta mintile, dintr-o data. Trecerea lui în planul al doilea începe în Renastere. Dar pîna cînd Nietzsche anunta ca Dumnezeu a murit, sunt secole în care spiritul modern se framînta, si aceasta treptata retragere a crestinismului din viata spirituala, reducerea relevantei sale pentru solutionarea problemelor omului modern, constitue, evident, o criza a individualitatii - caci doctrina crestina era cel mai important suport istoric al solidaritatii, al fratiei dintre oameni, al iubirii dintre oameni, s.a.m.d.. Înlocuirea marilor metafore, “fratele meu”, “seamanul meu”, “cel pe care îl iubesc ca pe mine însumi”, de catre aceste metafore cinice, daca putem spune asa, “oamenii sunt lupi unii fata de ceilalti”, s-a facut treptat. Si de aceea s-ar putea spune ca criza este lunga, sau ca este recurenta. Si e o succesiune, de fapt, de crize, la care spiritul modern încearca sa raspunda. Si sigur, încep sa se contureze asemenea tipuri de raspunsuri: “e normal sa fii egoist”, “celalalt e strain”; deci celalalt, care era fratele, sau seamanul sau un alt tu însuti, începe treptat sa se contureze ca strain, ca fata pe care o privesti pe geam, fata unui trecator.

Al doilea lucru care se prabuseste este universul simbolic al armoniei sociale premoderne, medievale. Si despre asta s-a scris foarte mult. Sociologii au cercetat îndelung problema asta – Norbert Elias, în Procesul civilizarii, toti cei care au analizat procesul de nastere a spatiului privat. Si care au aratat ca ruperea acelei armonii pe care societatea medievala pretindea ca o

JSRI • No.4 /Spring 2003 p. 163

apara si o ilustreaza, a constituit o criza pentru omul modern, care dintr-o data s-a trezit aruncat, restituit, singuratatii sale, nu mai facea parte dintr-un întreg armonios care reprezenta comunitatea medievala, ci era un concurent printre alti concurenti, într-o lupta pe viata si pe moarte. Si asta a fost o criza care a durat foarte mult, pentru ca reconstituirea structurilor sociale, cum stim cu totii, a durat foarte mult, tot asa, din Renastere pîna la Revolutia din Anglia, pîna la Revolutia franceza, si chiar pîna la revolutiile de la 1848. Momente în care oamenii au încercat sa regaseasca o formula credibila care sa înlocuiasca presupusa armonie ideala din societatea medievala, si au gasit-o, sau au gasit-o în forme imperfecte pîna la revolutiile de la 1848. Sociologii au scris despre asta. Norbert Elias, în Procesul civilizarii, vorbeste despre metafora acestui homo clausus, „omul închis în sine”, care exprima solutia pe care credeau oamenii moderni ca trebuie sa o dea noului statut pe care îl întrezareau, îl constatau, construindu-se. Trebuie sa fiu un homo clausus, o monada, ca la Leibniz, pentru ca nu mai fac parte dintr-un întreg, nu mai am locul meu rezervat, nu mai sunt un element al societatii asa cum o descria lumea medievala; trebuie sa ma regasesc altfel. Si, pîna la romantici, care sunt interesati de restituirea integrala a nobletii de creator solitar - ei insista permanent ca eul este un Dumnezeu, este un Creator solitar, ce produce o lume întreaga, a lui si numai a lui. Si aceasta era iarasi o încercare de a raspunde la întrebarea: „cum sa traim?”, de vreme ce nu mai formam cu totii o lume unitara, asa cum pretindea doctrina politico-teologica medievala. Nu mai suntem parte a acestui întreg armonios, si atunci cum existam? Si, pîna la romantici, au existat aceste raspunsuri succesive. Deci, cred ca eul modern, eul privat modern asa cum îl cunoastem noi astazi, a avut nevoie de secole pentru a se cristaliza, distantîndu-se treptat de formula în care existase pîna în Renastere – si acesta pare a fi criza. Va asigur ca pentru a raspunde la aceasta întrebare ar fi nevoie de a face apel la analize sociologice. Si s-au facut, si sunt. Toate cartile despre individualism care au fost scrise de sociologi insista pe acest traumatism declansat de prabusirea ierarhiilor medievale, de prabusirea armoniilor pe care societatea medievala presupunea ca le apara si le confirma, s.a.m.d..

La cea de-a doua întrebare nu stiu daca am un raspuns foarte convingator. Experienta mea este ca fiecare dintre acesti autori, si Bacon, si Hobbes, si Montaigne, au un mod de abordare propriu, pentru ca ei însisi lucreaza cu  instrumente argumentative si retorice distincte. În cazul lui Hobbes, trebuie sa descifrezi argumentele lui cu privire la solitudinea originara a omului, s.a.m.d., la originile contractului. În cazul lui Montaigne, trebuie analizat pur si simplu sistemul confesiunilor lui, pentru ca el pretinde ca nu face decît confesiuni, ca se descrie pe sine însusi, si ca priveste în fata ceea ce altii nu au avut curajul sa priveasca. Deci as spune ca din punct de vedere metodologic  – asta era întrebarea Dvs.  –   cercetarea este extrem de ingrata. Pentru ca trebuie sa treci prin autori ce-si construiesc subiecte foarte diferite, metode diferite de argumentare, si, repet, eu sunt înecat în

JSRI • No.4 /Spring 2003 p. 164

acest abis din care încerc din cînd în cînd sa scot cîte ceva cît de cît coerent. Reusitele sunt foarte partiale, si sunt constient de asta, dar subiectul mi se pare în continuare interesant, asta conteaza.

Virgil Ciomos: Vreau sa va multumesc pentru foarte pretioasele gînduri pe care ni le-ati împartasit în seara asta, si sa remarc excelenta diferenta pe care ati facut-o între individualism si solitudine, care mi se pare a fi foarte fructuoasa, si datatoare de o perspectiva, pe care înteleg ca o urmati pîna la romantism si dupa. Si care face de asemenea ca sa insist asupra unui punct important al expunerii Dvs, si anume ca în lipsa unor argumente valide pentru a sustine un asemenea tip de solitudine specifica modernitatii sau macar proiectului ei, mai curînd decît realitatilor istorico-evolutive, ca sa le spunem astfel, multi dintre autorii denumiti ca parinti ai acestui spirit al modernitatii cad, pentru a spune astfel, într-un fel de elogiu al individualismului, în lipsa de, sa spunem, alte argumente apropiate solitudinii. Pentru ca, vorbind despre asceza legata de performante a spiritului performativ al omului modern, ea se refera nu numai la viata publica, ci si la viata privata. Ati dat exemplul familiei, de pilda. Si atunci ma întreb daca nu cumva acest tip de solitudine care ar putea defini spiritul modern, si sunt cu totul de acord cu aceasta teza, nu poate sa apara decît în situatia în care o asemenea polarizare între spatiul public si spatiul privat e deja marcata, si daca nu cumva lipsa de instrumente metodologice si de argumente, sa spunem, de ordin conceptual al parintilor modernitatii n-a facut ca  statutul de, sa spunem, de interfata, de intermediar, al solitudinii – pentru ca poti sa fii singur, însingurat si în multime, nu numai la tine acasa – a facut sa se confunde acesta solitudine cu viata privata, individualista, individuala, a – n-as spune a omului modern, ci a ceea ce ar reprezenta un accent pus pe aceasta simultaneitate între spatiul public si spatiul privat. Pentru ca, în cazul în care acest tip de atitudine care tine de solitudine nu e asumat, atunci ar urma doua alte atitudini, sa spunem asa, maladive, sau psihotice, daca putem sa le spunem astfel. Ar fi un fel de perversitate pe de o parte, si melancolia, de care tocmai ati vorbit, pe de alta parte. Asta ar fi o remarca. As vrea eventual sa ma confortez într-o asemenea interpretare, daca e cu adevarat un proiect de perspectiva si daca urmareste o asemenea abordare.

În al doilea rînd, tot timpul, cred, am avut în subtextul conferintei Dvs, apropo de aceasta solitudine, si de retragere si de asceza - care poate fi abordata si într-un context weberian, apropo de spiritul capitalismului - am avut deci în subtext modelul unui calugar ratat. Si în acest context – repet – nu ar strica poate sa coborîti mai jos decît la parintii fondatori ai modernitatii, atîta vreme cît Weber ajunge chiar pîna la Sf. Pavel, si la ceea ce reprezinta pentru el vocatia crestinului: klesis, care, tradus de Luther prin Beruf ajunge din nou în acelasi spatiu al spiritului capitalist. Pentru ca primul – daca nu e interpretat nici în sens melancolic, nici pervers – care spune ca trebuie sa fim casatoriti ca si cum n-am fi, ca trebuie sa fim avuti

JSRI • No.4 /Spring 2003 p. 165

ca si cum n-am fi, s.a.m.d., este Sf. Pavel. Si atunci poate ca retroactiv fiind vizitat crestinismul în ceea ce are el ca text fondator, ma gîndesc -  si aceasta este si în stilul modernitatii, de a reinstitui trecutul – poate ca modernitatea, prin acest demers asupra solitudinii, nu face decît sa clarifice, împotriva unei false interpretari medievale, ceea ce reprezinta, sa spunem, promisiunea unei vocatii care înseamna revocare a oricarui fel de determinatii a omului, sa spunem, premodern.

Adrian-Paul Iliescu: Sunt recunoscator pentru ca întrebarile care s-au pus aici ma ajuta sa-mi clarific si sa-mi dezvolt argumentarea. Adica, am realmente sentimentul ca pot sa beneficiez, si ca am comunicat, deci dialogul continua, ceea ce nu mi s-a întîmplat peste tot, vreau sa va spun, nu întotdeauna. Si va sunt foarte recunoscator pentru asta.

Sunt întru totul de acord cu ceea ce ati spus la primul punct. Adica legatura dintre aceasta polarizare între public si privat, si disputa eterna dintre otium si  negotium. Vreau sa spun ca din Evul mediu, aproape de la sfîrsitul sec. XV si pîna în sec. XVIII, exista o opulenta de meditatii asupra subiectului Viata solitara sau Viata sociabila, Otium sau Negotium, Retragere sau Participare – nenumarate carti, nenumarate dialoguri. E clar, cred, ca geneza acestei rupturi între public si privat a facut parte integranta din aceasta îndelungata criza a modernitatii. Si individualismul a fost, fara îndoiala, unul dintre instrumentele de legitimare a spatiului privat, si a revendicarilor fata de existenta eului privat, s.a.m.d.. Eu nu am insistat asupra acestui lucru, pentru ca s-a mai scris despre asta. Si Charles Taylor în cartea sa,  Sources of the Self (Surse ale sinelui) si multi alti autori. Dar fara îndoiala ca este o componenta centrala a întregii chestiuni. Într-adevar, nu aveau atît argumente, cît o nevoie de legitimare. Si atunci individualismul venea exact în aceasta directie.

Cea de-a doua întrebare, de asemenea extrem de interesanta, este ocazia pentru a spune ca aceasta cartulie la care am facut referire începea, de fapt, cu o scurta, din pacate, analiza a schimbarii care s-a produs în atitudinea fata de singuratate în trecerea de la Evul mediu la perioada moderna. Eu intitulam acest prim capitol asa: “Solitudinea ca izolare într-o relatie personala cu Dumnezeu”. Am urmarit si aceasta chestiune, dar mult mai putin decît pe celelalte. Evident ca protestantismul, tipul nou de sensibilitate care se naste,  face parte din aceasta preocupare de a crea o alternativa fata de religiozitatea traditionala. Si sigur ca protestantismul a dat o sansa inegalabila solitudinii, si unui nou tip de religiozitate. În perioada moderna, solitudinea, cel putin în aspectele sale extrareligioase, devine scop în sine. Deci nu mai este instrumentul de realizare, ci devine, mai ales la romantici, scop în sine. A trai singur, sau a fi singur începe sa devina ilustrarea adevaratei conditii umane, si, de fapt, Hobbes si ceilalti care insista ca existenta originara e existenta solitara, pun, în fond, bazele acestei viziuni. Solitudinea este acum realitatea fundamentala a existentei umane. Este si utila, pentru marile performante. Dar înainte de a fi utila, deci instrumentala, ea este realitatea prima, în timp ce în religiozitatea medievala ea nu era asa, sau

JSRI • No.4 /Spring 2003 p. 166

parea sa nu fie asa. Aici singuratatea era numai un mijloc de a accede la divinitate. Dar, ma rog, cunostintele mele despre sensibilitatea religioasa medievala sunt limitate, si nu ma hazardez sa merg prea departe în directia aceasta.

Aurel Codoban: Trebuie sa va declar, si asta nu ca lauda, ci ca scuza, ca eu sunt sunt sursa prezentei Dvs în biografia la semiologie, cum ziceam. Dar de ce ca o scuza – pentru ca m-am interesat mai putin de aceasta noua orientare, hai sa zicem, înspre politic; între cele doua carti o prefer pe cea legata de semn, evident. Si, ascultîndu-va, însa, mi-a facut foarte mare placere sa va regasesc, ca sa zic asa, cu o gîndire la fel de subtila si de proaspata, si, cum sa zic, ma gîndesc ca poate n-ar strica sa ma interesez în mai mare masura de povestea asta cu politicul. Apar doua întrebari. Între timp, una mi-a devenit usor clara, dupa discutii, dar una continua sa ramîna. Si am, nu stiu, un fel de schita de explicatie, va spun, sunt într-un fel novice, nu sunt asa de bun în teorii politice ca si colegul meu Vasile Boari, caruia trebuie sa-i reprosez ca-i face ipocriti pe filosofi. Îmi face placere sa-i atac pe filosofi, asa, dar nu vreau sa-i las pe altii sa-i atace. Povestea este alta însa. Întrebarea prima la care cred ca am o solutie, apoi explicatia, si apoi a doua întrebare, pentru care nu am o solutie.

Deci întrebarea la care cred ca am o solutie este asta: ma întreb, apropo de sensibilitate si de solitudine, daca nu cumva o prima formula a individualismului în Occident nu a fost totusi individualismul legat de dorinta. Dar asta era deja un lucru care mi se pare în clipa de fata clar, pentru ca între timp m-am gîndit, ascultîndu-va, si la o interesanta explicatie cred, si cred ca pot raspunde aici, asta e un punct de plecare. Daca eu nu ma însel – nu este terenul meu de expertiza – eu îmi amintesc ca gînditorii englezi se intereseaza de aceasta constructie a omului, ca sa zic asa, singular, om care uraste, si care este adversarul celuilalt om, ca o consecinta a razboaielor civile din Anglia. Este formula de a rezolva solidaritatea umana admitînd efectiv ura si reconstruind omul. Asta este ideea care mi se pare foarte interesanta, si aici este modernitatea, de fapt - renuntînd la o constructie a omului “de sus”, adica nu cautînd, cred ca asa se numeste, “cel mai mare divizor comun”, ci reconstruind omul “de jos”, “cel mai mic multiplu” comun, adica ura. E o reconstructie care are la baza frica si ura. Si e raspunsul la aceasta întrebare, cum se poate reconstitui statul modern, în conditiile în care omul nu este buna creatura a lui Dumnezeu, înzestrata cu toate virtutile – ci, dimpotriva, porcul de cîine care-si uraste seamanul s.a.m.d.? Cum poate fi reconstruit statul? Bun. Daca asa stau lucrurile, atunci am o întrebare care mi se pare fundamentala, si pentru care – pentru o solutie – ati pledat mereu, si cred ca s-a pledat mereu. Mi-a placut teribil de mult felul în care ati folosit gîndirea de la începuturile modernitatii. Mi se pare foarte convingator. Eu cred ca este asa. Cred ca individualismul este într-adevar tendinta Europei. Cred ca esentiala constructie a Europei este efectiv individul. Si cred ca individul este cel care a distrus, de fapt, ca sa zic asa, totul, în Occident. A distrus traditia, a distrus comunitatea, a distrus încercarile de a reface

JSRI • No.4 /Spring 2003 p. 167

comunitatea în maniera patologica. Pentru ca eu cred ca si fascismul, national-socialismul adica, si comunismul, au fost încercari de a reface societatea împotriva individului. Si ca, de fapt, ceea ce a distrus comunismul n-au fost serviciile secrete, ci individualismul occidental. Si acum ultima mea problema. Aici este întrebarea, de fapt. Am citit cu mare placere una dintre tezele despre Levinas. Am citit cu mare placere toata aceasta foarte frumoasa si poetica poveste despre alteritate, despre atitudinea noastra fata de celalalt, care este un fel de maiestate pentru noi. Sigur, e foarte frumos, povestile despre prietenie suna foarte frumos, apropo de filosofii pe care i-ati citat. Dar acesta este numai aspectul secundar; asta vine numai dupa individualism. Atunci, întrebarea mea este: ce se va întîmpla, de fapt, care este forta care se poate contrapune individului si individualismului? Sau nu este nici o forta si Europa va sucomba în urma acestei inventii care a produs-o, individualismul? Pentru ca asta se manifesta si la nivelul politicii de stat. Constat ca statele unite ale Europei nu se pot coagula, de fapt, pentru ca si politicile statelor sunt individuale, si nu converg. Deci probabil ca Europa risca sa sucombe sub povara acestei inventii care este, probabil, una dintre cele mai puternice inventii în ordinea umanului, aceea a individului, care corupe tot, cariaza tot, dizolva traditia, dizolva comunitatea, dizolva, în clipa de fata, familia, poate, pentru a o reconstrui altfel. Exista ceva care sa împiedice acest solvent, acest agent dizolvant, care este individul, în afara de Bunul Dumnezeu? Deci banuiesc ca sunteti de aceeasi parte, adica nu exista..

Iar în ceea ce priveste ceea ce spuneati, individualismul dorintei si reconstructia omului “de jos”, cred ca este integral adevarat. De la Quentin Skinner si de la alti interpreti ai genezei gîndirii politice moderne, legatura dintre experienta traumatica a razboaielor civile si individualism este suficient de convingator prezentata. Si aceasta mutare a accentului pe pofta, dorinta, apetit, începe sa joace un rol central. Joaca un rol central si la Hobbes, si la alti gînditori care urmeaza. Ceea ce ma framînta aici pe mine este întrebarea cum au putut totusi sa uite atît de multe alte lucruri, si sa sintetizeze imaginea omului în asa mare masura în nevoie, dorinta, si exclusivismul care decurge din asta? Pentru ca e clar ca asta a fost o experienta fundamentala. Suntem Euri distincte mai ales pentru ca avem dorinte care se bat cap în cap si nu le putem toti satisface. Deci, într-un fel, au descoperit jocul cu suma nula: daca eu cîstig, tu trebuie sa pierzi. Asta e clar înca la Bacon, si pe urma apare si la Hobbes. Dar de ce nu mai tin seama de nevoia noastra de atasament, de nevoia de Celalalt, de loialitati etc. ?

Cea de-a doua întrebare ma dezarmeaza la fel de mult ca si pe Dvs. Fara îndoiala, aveti perfecta dreptate ca individualismul este o creatie europeana. Americanii si-au adus si ei însa contributia, romanticii americani, Thoreau, si Longfellow, si multi altii, au contribuit din plin la îmbogatirea recuzitei solitudinii. Thoreau, de exemplu, spune în Walden ca daca pleci singur la drum, poti sa pleci cînd vrei; daca însa vrei sa calatoresti împreuna cu altul, trebuie sa-l astepti pîna este gata, iar asta poate dura prea mult. Îti ia toata viata, s-ar putea spune. Si sunt foarte multe metafore ale solitudinii în gîndirea romantica americana din secolul al XIX-lea, dar, fara îndoiala ca, asa cum spun toti cei care cerceteaza cultura politica americana, în mod paradoxal, americanii sunt individualisti, si în acelasi timp, foarte solidari, si nicaieri nu exista atîta spirit comunitar ca la acesti rau famati individualisti americani. Aceste studii pe care le-au facut în ultimii ani Bellah si colaboratorii atesta ca e un paradox american: ei sunt extrem de rigurosi în individualismul lor, si, în acelasi timp, cel mai bine inserati în structuri comunitare si asociatii, s.a.m.d., ceea ce este foarte interesant. Ce va face Europa – suntem curiosi cu totii sa aflam, nu stiu.

Liviu Zapîrtan: Va felicit pentru alegerea titlului. Fiindca daca ati fi spus: individualismul, trasatura a modernitatii, as fi avut un milion de întrebari. Dar asa,

JSRI • No.4 /Spring 2003 p. 169

daca ati spus ca este elementul unei constructii ideologice, sunteti imbatabil, nu? E o constructie ideologica, este a Dvs. Întrebarea  mea este sugerata si de ce spunea prof. Codoban, care, în ciuda faptului ca se misca cu atîta lejeritate pe alte spatii decît filosofia politica, vad ca gîndeste foarte bine si în acest domeniu, si daca va fi renegat vreodata, îl asteptam la Stiinte politice. Întrebarea mea este nascuta de o idee a lui Henry Mandreas, “Europa europenilor”. O constructie putin orgolioasa despre spiritualitatea europeana, unde înregistreaza, de pilda, individualismul evanghelic, formule de centrare a speculatiei filosofice pe fiinta reala, individuala. Întrebarea mea este – si duce mai departe gîndul lui Aurel Codoban; el vorbea de stat. Întrebarea mea este daca în constructia Dvs. este loc pentru solidarizarea în natiune a aceastui individ modern, conceptul de natiune fiind prin excelenta unul al modernitatii. Chiar daca radacinile acestuia sunt, sa zicem, în natio, si chiar daca ele sunt reluate, stiu eu, în ideea de patrie. Dar ideea de natiune este consacrata de pacile westfalice, în 1648. Dvs ati facut excursul în problematica pîna dupa revolutia franceza, si chiar consacrarea în sec. XIX; ca secol al liberalismului. Si atunci va întreb: constructia nationala nu e un pas înaintea speculatiei filosofice? Nu cumva practica o ia înaintea filosofului – a miscarii filosofice?

Adrian-Paul Iliescu: Va multumesc. Bine pusa problema. Sigur ca, daca eu insist mereu asupra individualismului, creez impresia ca unilateralizez, si probabil chiar o fac, cu tabloul acesta al evolutiei modernitatii. Sunt obligat întotdeauna sa sa ma restrîng la anumite argumente, si sa las la o parte multe alte lucruri. Dar sunt constient, si atunci cînd mi se pune o întrebare buna am prilejul sa raspund, si sa precizez chestiunea asta, sunt constient ca pentu a da o descriere cu adevarat adecvata acestor framîntari ale modernitatii ar trebui ca analiza sa mearga pe mult mai multe planuri deodata. Deci sa fie luat în calcul acest topos al individului si al singuratatii, dar si felul în care, simultan, se dezvolta forme de viata care sunt diametral opuse individualismului, inclusiv nationalismul. Mi se pare ca lucrurile se completeaza, adica acest caracter de ideologie justificativa, sau de propaganda, al individualismului iese mai mult în evidenta prin faptul ca europenii, asa cum spuneati, faceau elogiul individualismului si în acelasi timp lucrau la constructia multor tipuri de comunitati, deci a unor realitati umane non-individualiste, inclusiv la constructia natiunii. Cred ca asta pune foarte bine în evidenta faptul ca individualismul era un instrument de legitimare al unor actiuni, nu descrierea unei realitati umane exclusive, asa cum încercau ei tot timpul sa sugereze. Pentru ca, pe planul realitatii umane efective, exista o solidaritate destul de puternica, si chiar si razboaiele civile, luate ca subiect de inspiratie pentru Hobbes, erau, simultan si dovada unui spirit de solidaritate dintre oameni, ca orice razboi, care scoate în evidenta ura, dar si solidaritatea. Exista ura dintre cele doua tabere, dar si solidaritatea dintre membrii aceleiasi tabere. Si tot asa si cu nationalismul, dar eu nu am facut o analiza speciala pe aceasta tema, desi probabil ar fi trebuit,

JSRI • No.4 /Spring 2003 p. 170

pentru ca în unele cazuri se împletesc extrem de bine toate aceste subiecte. De exemplu, la romanticii germani, topos-ul individualismului absolut în prim-plan permanent, toposul nationalismului, extrem de important, si, mai departe, toposul inexprimabilului, care este la romanticii germani în cea mai mare masura dezvoltat, toate astea se leaga. Si probabil ca o sa ajungem sa întelegem mai bine modernitatea în momentul în care vom putea descifra aceasta tesatura de legaturi. Dar ar trebui sa avem un institut care sa cerceteze treburile acestea, pentru ca sunt foarte multe lucruri de vazut.

JSRI • No.4 /Spring 2003 p. 171

JSRI • No. 4/Spring 2003