Abstract: An important aspect of the secular context of the contemporary modern world is emphasized by various authors, that is the transfer of symbolic power from religion towards the political ideologies. The national ideology enjoys a particular place. Under the circumstances of the cohabitation between the religious minorities and the majority within the national state, solutions must be found so as to ensure the ground for religious pluralism and freedom. The paper in question aims at analyzing within the Romanian context the pre-requisites which will render possible the cohabitation and the mutual recognition between the minority groups and the Orthodox majority. Due to the cultural diversity of Romania, the state has to elaborate multicultural policies in order to ensure the opportunities for affirming the plural religious identities which can be found within the national state.

Evolutia evenimentelor contemporane aratã o nouã mutatie în sfera relatiilor dintre religie si ideologie, dintre religie si politicã, dintre bisericã si stat înteles ca o sumã de institutii.

Existenta unui transfer al religiosului asupra politicului în procesul secularizãrii pe care îl sesizeazã Ricoeur si alti gînditori în mai multe societãti contemporane atrage dupã sine o inevitabilã intruziune a unor forme simbolice pe care le putem asocia cu un fel de  religie laicã. „Orice comunitate are nevoie de o anumitã sacralitate civicã, marcatã prin ceremonii, sãrbãtori, desfãsurãri de drapele si întreg zelul

JSRI • No.5 /Summer 2003 p. 48

reverentios care însoteste aceste fenomene” [1] . Ideologia nationalã ce se naste o datã cu aparitia statelor moderne pare sã rãspundã cel mai adecvat acestei necesitãti comunitare.

O relatie specialã între religie, stat si natiune se instituie o datã cu statul modern ce se defineste ca stat national. Un rol important în instituirea acestui tip de relatie îl are modul în care nationalismul religios imagineazã un nou tip de comunitate bazatã pe constructia prealabilã a comunitãtii religioase. În acest sens van der Veer relevã dimensiunea constitutivã a practicii si a discursului religios în schimbarea identitãtilor sociale. Departe de a fi doar niste perdele de fum ideologice care sã ascundã conflictul intereselor materiale si al claselor sociale, ele joacã un rol major în transformarea identitãtilor în contextul nasterii nationalismului. Autorul aratã cã, pe de o parte, identitatea religioasã este construitã în discursul ritual si în practicã, iar pe de altã parte, aceastã identitate nu este doar o anexã a unei traditii neschimbate. Dinamica traditiei permite nationalismului religios sã articuleze deopotrivã discursul asupra comunitãtii religioase si cel asupra natiunii [2] .

O abordare a relatiei dintre nationalismul religios si modurile religioase de comunicare evidentiazã faptul cã nationalismul religios identificã comunitatea religioasã cu natiunea, ceea ce îi dã în fapt posibilitatea de a construi pe identitatea religioasã consolidatã anterior. Van der Veer argumenteazã convingãtor asupra faptului cã atît cît dezvoltarea unei comunitãti religioase este crucialã pentru constructia imaginativã a natiunii, comunicarea ritualã a identitãtii este un factor decisiv. Autorul opereazã cu definitia ritualului propusã de Stanley Tambiah: „Ritualul este un sistem cultural construit de comunicare simbolicã. Continutul cultural al ritualului este înrãdãcinat în constructii ideologice si cosmologice particulare” [3] . Utilizînd „violenta simbolicã”, grupurile controleazã discursul ritual pentru a-si putea comunica ideologia lor. În ideologia nationalismului religios, “natiunea este prezentatã ca o extensiune a sinelui si nationalismul ca parte a religiei” [4] . Treptat aceastã ritualizare se deplaseazã dinspre sfera religiosului înspre cea a practicilor comunitare laice si spre sfera politicului. În felul acesta, ritualul îndeplineste o functie de comunicare prin care  persoanele ce compun o comunitate îsi descoperã identitatea si semnificatia actiunilor lor. El ajutã deopotrivã  la definirea “sinelui” ca si a “celuilalt”, si la subjugarea celuilalt prin violentã simbolicã.

Anderson observã cã teoreticienii nationalismului pun în evidentã existenta a trei paradoxuri: 1) în timp ce istoricii considerã cã natiunea este un fenomen obiectiv pe care îl putem sesiza o datã cu modernitatea,

JSRI • No.5 /Summer 2003 p. 49

nationalistii îi atribuie o vechime pe care o desemneazã în mod subiectiv; 2) nationalitatea are o universalitate formalã în calitate de concept socio-cultural, dar în acelasi timp nu poate exista decît prin manifestãrile sale concrete; 3) în ciuda faptului cã dovedesc o realã pauperitate si incoerentã filosoficã, nationalismele exercitã o impresionantã putere politicã [5] .

În încercarea de a depãsi aceste paradoxuri, Anderson ne propune o definitie antropologicã potrivit cãreia natiunea este o „comunitate politicã imaginarã” ce este imaginatã ca fiind intrinsec limitatã si suveranã [6] . Potrivit autorului, caracterul imaginat rezidã din faptul cã membrii comunitãtii trãiesc imaginea unei reale comuniuni cu ceilalti, în ciuda faptului cã niciodatã nu i-au cunoscut si nici nu vor ajunge sã îi cunoascã vreodatã. Trãirea acestei comuniuni cu ceilalti, pe care identificarea cu comunitatea  o presupune are la bazã o extrapolare creatoare a imaginatiei care integreazã totalitatea indivizilor ce participã la identitatea comunitarã respectivã. Este necesar ca natiunea sã  se imagineze ca limitatã deoarece ea trebuie sã fixeze granitele dincolo de care se aflã alte natiuni. Este necesar ca ea sã se imagineze ca suveranã pentru a rãspunde nãzuintei sale spre liberate. Natiunea se imagineazã ca o comunitate deoarece chiar în conditiile unei evidente inegalitãti, ea presupune întotdeauna “ o profundã camaraderie orizontalã”. Anderson aratã cã aceastã fraternitate imaginatã este cea care determinã sute de milioane de oameni “sã moarã de bunã voie pentru asemenea produse limitate ale imaginatiei” [7] .

Nu este de loc întîmplãtor faptul cã cenotafurile si mormintele Soldatului Necunoscut i se par lui  Anderson a fi emblematice pentru cultura modernã a nationalismului. Este evident cã atitudinea ceremonioasã fatã de mormîntul gol se bazeazã pe faptul cã imaginatia nationalistã are puternice afinitãti cu tipurile de imaginar religios al comunitãtii. Dacã acceptãm cã nationalismul este un dar al crestinismului adus lumii moderne, atunci putem sã ne imaginãm cã situîndu-l în simbolistica revelatiei, nationalismul poate fi înteles în plan simbolic ca o reîntoarcere la “mormîntul gol”, adicã la momentul în care jocul imagistic a trecut experienta sacrificiului, dar nu a mai fãcut pasul urmãtor înspre fascinatia restaurãrii si învierii. Însã, dacã îl privim în ordine istoricã, atunci “mormîntul gol” al Soldatului necunoscut corespunde unui act fondator cãruia îi lipseste certitudinea religioasã. Nu trebuie sã credem cã pentru Anderson nationalismul ar fi un rezultat al eroziunii religiei, sau cã  ar înlocui-o pe aceasta. El argumenteazã doar faptul cã nationalismul corespunde unei necesitãti moderne de “transformare laicã a fatalitãtii în continuitate, a

JSRI • No.5 /Summer 2003 p. 50

contingentei în sens” astfel cã „magia nationalismului este sã transforme hazardul în destin” [8] . Anderson întelege nationalismul în legãturã cu cele douã sisteme culturale care l-a precedat – comunitatea religioasã si monarhia dinasticã, la care se adaugã o modalitate specificã de trãire a timpului.

Primul sistem cultural se baza pe faptul cã limbajul sacru oferã privilegiul de a avea acces la adevãrul ontologic, deoarece este parte integrantã a acelui adevãr. Al doilea sistem cultural avea ca fundament credinta cã societatea este organizatã în mod natural în jurul unei ierarhii în vîrful cãreia era monarhul considerat ca fiind o fiintã cu totul specialã fatã de alte fiinte umane si care conducea destinele lumii  printr-un fel de împuternicire divinã. La acestea se adaugã o viziune despre timp în care cosmologia si istoria erau strîns asa încît omul si lumea se întîlneau într-o origine comunã.

Deoarece aici ne intereseazã îndeosebi rolul pe care îl joacã comunitãtile religioase, trebuie sã evidentiem faptul cã pentru Anderson acestea se deosebesc de comunitãtile imaginare ale natiunilor moderne mai ales prin încrederea pe care o au comunitãtile religioase în sacralitatea unicã a limbii lor. Însã, existã o dinamicã specificã în care  “comunitãtile sacre reunite în jurul vechilor limbi sacre treptat s-au fragmentat, s-au pluralizat si s-au teritorializat” [9] . Pe baza acestor  comunitãti se vor dezvolta comunitãtile nationale într-un proces în care  cele trei elemente culturale, mai sus amintite, si-au pierdut influenta asupra mentalului individual si colectiv. În cãutarea unui nou mod de a gãsi o legãturã rationalã între putere, fraternitate si timp, se structureazã comunitãtile imaginare ale natiunii si ideologiile nationale [10] .

Procesul de rationalizare succesivã a comunitãtilor instituite imaginativ prin cuprinderea ideii de transcendentã, atrage dupã sine un proces de secularizare a modului traditional de imaginare a comunitãtii. La aceasta contribuie transferul pe orizontalã a structurilor axiologice ale sacrului înspre constructii simbolice ale interactiunii comunitare si modelãrii politice a societãtii. În acest context, atunci cînd nu se suprapun, religia si ideologia devin intersanjabile.

Avînd în vedere cã natiunea este o formatiune socialã a secolului al XIX- lea, iar statul modern se defineste în termenii statului national apare ca legitimã printre cercetãtori întrebarea privind raporturile ce se stabilesc între stat si natiune.

Giddens aratã cã în limbajul uzual statul are douã sensuri: unul care relevã semnificatia statului ca aparat de guvernare sau putere si un altul care semnificã statul ca totalitate a sistemului social supus acelei guvernãri sau puteri. Giddens îndeamnã la o distinctie între aparatul de stat si societate. El vorbeste de aparat

JSRI • No.5 /Summer 2003 p. 51

de stat atunci cînd are în vedere organul administrativ de guvernare. Atunci cînd are în vedere întreaga  cuprindere a sistemului social utilizeazã termenul de societate sau culturã are în vedere cuprinderea sistemului social. Societatea are un set de trãsãturi distincte usor identificabil care ne permite sã o întelegem drept un sistem în mod clar delimitat de ceea ce este aparatul de stat [11] .

Statul poate fi evidentiat ca fiind distinct de societate ca si de alte tipuri de organizare prin cele trei elemente pe care Weber ler considerã constitutive statului: 1) existenta unui personal administrativ specializat; 2) sustinerea pretentiei monopolului exclusiv de a controla mijloacele legitime de violentã; 3) sustinerea acestui monopol într-o arie teritorialã datã [12] .

Un aspect relevant este evidentiat de discursul antropologic despre nationalism, care pune în luminã dinamica particularã a dezvoltãrilor religioase în Europa. Astfel, van der Veer relevã cã aparitia statului modern se aflã în strînsã dependentã cu trei procese de centralizare: 1) aparitia statului cu institutiile de autoritate si putere în domeniul public; 2) aparitia natiunii constituitã în forma unor culturi si identitãti supra-locale; 3) dezvoltarea economicã determinatã de aparitia unor cãi particulare de organizare a productie si consumului [13] .

Invocînd o explicatie antropologicã a relatiei dintre stat si natiune, Peter van der Veer cade de acord cu Marcel Mauss potrivit cãruia ideea de natiune implicã în spirit colectiv ce totalizeazã ideile de patrie si de cetãtean. Prin urmare, nu putem face o distinctie clarã între stat si societate. Fiecare individ se naste în viata politicã, iar societatea în întregime devine Stat. Corpul politic suveran, este totalitatea cetãtenilor. Pentru Veer, natiunea presupune  o credintã colectivã într-un anumit tip de omogenitate: ea crede în rasa sa, în limba, civilizatia proprie, în caracterul national [14] .

În perioada modernã statul national este produs ca o realitate unitarã, statul si natiunea formeazã un tot unitar. Spre deosebire de teoriile care vãd statul ca o entitate ce poate fi conceputã ca existînd înafara societãtii civile si poate fi criticat de societatea civilã, menitã sã limiteze puterea statului, van der Veer considerã cã statul modern nu este o entitate, ci un raport de proiectii si acorduri prin care societatea este organizatã. Externalitatea statului nu este nimic altceva decît  un efect al acestor proiectii. Chiar dacã putem sesiza la Mauss o anumitã respingere a distinctiei între cetãtenie si ideea de etnicitate, rasã, limbã, religie, toate acestea converg într-o complexã transformare a societãtii în stat national [15] .

În ciuda faptului cã în gîndirea lui Mauss ca si în cea a lui Durkheim existã aluzii constante la

JSRI • No.5 /Summer 2003 p. 52

ideea cã nationalismul este religia societãtii moderne, asa cum totemismul clanului este religia societãtii primitive, Veer considerã cã e prea simplist sã spunem cã asa cum crestinismul, hinduismul, islamul, etc. sînt religii premoderne, nationalismul ar fi religia secularã a societãtii moderne. Religia devine o trãsãturã prea importantã în definirea natiunii ca sã crezi cã ideologia nationalã poate sã înlocuiascã religia. Religia capãtã pur si simplu caracter national [16] .

Peter van der Veer nu crediteazã teoriile sociologice potrivit cãrora trecerea de la premodern la modern, de la comunitatea traditionalã la cea modernã, industrializatã si urbanizatã ar  marca un declin al religiei înteleasã ca expresie moralã a societãtii. El pune în evidentã existenta unei mari varietãti a modurilor în care secularizarea are loc în societãtile occidentale. Aceastã pluralitate face ca teza secularizãrii sã nu poatã fi sustinutã decît cu dificultãti în  crestinismul occidental si pare a fi inaplicabilã islamului, budismului, hinduismului si altor religii [17] . Astfel, chiar dacã ar putea accepta împreunã cu T. N. Madan aratã cã secularizarea este un dar al crestinãtãtii pentru umanitate si o componentã intrinsecã a istoriei europene, van der Veer este în dezacord cu perspectiva, de altfel foarte rãspînditã în analiza religiilor, potrivit cãreia occidentul ar fi mai degrabã  secular, in timp ce  orientul este religios.

Si pentru van der Veer este evident cã în secolul XX bisericile si organizatiile religioase pierd din importantã în ceea ce priveste organizarea statului national. Însã, el considerã falsã ideea cã secularizarea este o trãsãturã distinctã a modernitãtii. Religia îsi dovedeste încã importanta atît în modelarea constiintei individuale cît si în crearea sferei publice [18] . Statul trebuie sã organizeze si rezolve problemele reale ale cetãtenilor. Iar în mãsura în care statul procedeazã la o distribuire a puterii si serviciilor care implicã organizatiile religioase deja putem lua în discutie existenta unor indici ai religiozitãtii sau secularizãrii unei societãti anume [19] .

Stereotipurile privind secularizarea si au originea, potrivit autorului, în teoriile liberale potrivit cãrora statul modern depinde de formarea unei societãti civile, constînd din subiecti liberi  si de formarea unei sfere publice necesare purtãrii dezbaterilor rationale. În aceste teorii, notiunile de libertate si rationalitate sînt definite în termeni de secularitate. Contrar acestor teorii, Veer considerã cã religia rãmîne o sursã majorã permanentã a subiectului moral, rational, si un aspect organizational major al sferei publice pe care acesta o creeazã [20] . Miscãrile religioase si problemele pe care acestea le articuleazã i se par a fi cruciale în formarea sferei publice. Dezbaterile pe care ele le creeazã implicã discutii rationale, critice asupra istoriei si

JSRI • No.5 /Summer 2003 p. 53

geografiei, ca si atacuri la adresa simbolurilor altor comunitãti. Problemele aduse de miscãrile religioase pot fi la fel de importante cum sînt cele aduse de alte elemente esentiale ale transformãrii sferei publice cum ar fi educatia de masã, mass media, politicile de masã etc. În acelasi timp, migratia transnationalã este un element definitoriu atît în ceea ce priveste noile miscãri religioase cît si în nasterea unei sfere publice transnationale. Tehnologiile comunicãrii, tipãriturile, Internetul, creeazã nu numai un nou sens al comunitãtii si sferei publice, dar de asemenea al sinelui [21] .

Importanta interactiunilor virtuale a fost foarte bine pusã în evidentã de Mircea Miclea atunci cînd prevedea un nou context în care actorii principali ai scenei sociale vor fi comunitãtile, nu neapãrat statele, în conditiile în care un loc tot mai important îl va ocupa realitatea virtualã. Aceasta pentru cã în timp ce  statul îsi exercitã controlul asupra spatiului fizic, spatiul virtual va fi mai degrabã unul controlat de comunitãti. Este evident cã si comunitãtile religioase iau în considerare acest spatiu si îl folosesc pentru promovarea bunãstãrii umane [22] . Prin aceasta ele participa la o laturã esentialã a sferei publice transnationale. Dacã acceptãm cu van der Veer cã sfera publicã transnationalã este astãzi succesoarea sferei publice [23] , atunci nu mai încape nici o îndoialã cã statele si bisericile vor fi deopotrivã actori importanti ai sferei publice transnationale. Cu toate acestea, statul de drept, national si multicultural pare a fi cel mai dezirabil mediator între formele alternative de solidaritate.

În ce mãsurã statul national poate asigura conditiile exercitãrii identitãtii si libertãtii religioase atît pentru grupul majoritar cît si pentru minoritãtile religioase? Michael Walzer a arãtat cã statele nationale pot sã creeze un mediu al afirmãrii minoritãtilor, chiar dacã acest tip de organizare presupune cã un grup majoritar este cel care organizeazã viata comunã. Statul national  are în vedere în procesul tolerãrii nu atît grupurile, cît îndivizii care le alcãtuiesc si care sînt conceputi în primul rînd ca cetãteni si abia mai apoi ca apartinînd unei minoritãti. Walzer sesizeazã faptul cã în acest cadru cel mai adesea minoritãtile nu sînt încurajate sã se organizeze autonom, cerîndu-li-se sã se angajeze pozitiv în cultura majoritãtii. În ceea ce priveste religia si cultura unei minoritãti, acestea sînt probleme considerate ca tinînd de „clectivul privat” în raport cu care „colectivul public”, atribut al statului national are tendinta de a se manifesta suspicios cu fiecare tendintã a minoritarilor de a-si manifesta public propria culturã [24] . Autorul evidentiazã însã faptul deosebit de important cã desi este mai putin tolerant fatã de grupuri, statul national este eficient în actiunea de a determina grupurile sã fie tolerante fatã de proprii lor membrii. E stiut cã

JSRI • No.5 /Summer 2003 p. 54

adesea minoritãtile care reclamã pentru ele o atitudine de tolerantã sînt intolerante fata de membrii lor în anumite aspecte pe care cel mai adesea le sacralizeazã sub semnul traditiilor care tin de identitatea grupului.  Încurajînd transformarea grupurilor în asociatii voluntare, statul actioneazã în vederea liberei asocieri si în crearea cadrului pentru ca apartenenta la un grup sã fie conditionatã de participarea liberã a indivizilor, bazatã pe satisfacerea necesitãtilor care au dus la optiunea de asociere într-un grup.  Michael Walzer aratã cã în statele nationale liberale si democratice presiunea se exercitã în încurajarea unui model individualist de tolerare a credinciosilor. Asocierea indivizilor este cea care trebuie sã dea puterea grupurilor minoritare. Walzer este convins cã cu cît viata internã a asociatiilor minoritare este mai intensã, cu atît cultura lor este mai diferentiatã în raport cu cea a majoritãtii si în felul acesta prezenta lor în viata publicã va fi ceva care vine de la sine, dincolo de actiunea prin care „majoritatea tolereazã diferentele culturale… prin stabilirea unui regim de drepturi si libertãti civile si a unui corp judiciar independent pentru a garanta eficacitatea acestora” [25] . El nu poate face însã abstractie de faptul cã pînã si în societãtile democratice „acest regim de tolerare este supus unor presiuni din partea grupurilor majoritãtii crestine care se tem sã nu piardã controlul social. Membrii extremisti ai majoritãtii doresc sã controleze comportamentul tuturor în numele unei presupuse traditii comune, al valorilor familiei, al propriilor certitudini” [26] . În general, însã, reciprocitatea între indivizi nu este exclusã în acest model.

Trebuie sã cãdem de acord aici cu Paul Ricoeur: statul trebuie privit din douã perspective. Statul are o laturã rezonabilã – care pune accentul pe independenta functiei publice, pe exercitarea functiilor unei birocratii integre, controlul parlamentar, independenta judecãtorilor, educatia în spiritul libertãtii prin intermediul dialogului [27] . Însã mai are si o altã laturã, care pare a fi negativã deoarece se referã la “monopolul violentei legitime” pe care îl detine. Noi vorbim aici de interventia statului de drept, adicã “un stat care instituie conditiile reale si garantiile egalitãtii tuturor în fata legii” [28] . Aceasta este o garantie a interventiei statului în conditiile multiculturalitãtii.

O întrebare ce vine de la sine în discutia privind raportul majoritate/minoritate este dacã în contextul românesc statul national poate rãspunde necesitãtii de afirmare prin dialog a minoritãtilor culturale în general si a celor religioase în particular.

O bunã premisã în acest sens este caracterul multicultural al României în întregul sãu. De aceea sîntem în total dezacord cu cartografierea geopoliticã propusã de Huntigton în cazul României. Considerãm cã trasarea unei linii de

JSRI • No.5 /Summer 2003 p. 55

falie care situeazã granita esticã a civilizatiei occidentale pe curbura carpaticã este o constructie teoreticã pur imaginarã. Ea traseazã o granitã artificialã, care desparte teritoriul Transilvaniei de celelalte provincii românesti pe considerentul cã aceastã frontierã corespunde unei separatii între o zonã a României de influentã culturalã catolicã si una ortodoxã. În realitate, România, desi are importante minoritãti religioase, rãmîne o tarã majoritar ortodoxã, chiar si în zonele pe care Huntington le aseazã de partea crestinismului occidental. Nu vrem nicidecum sã eludãm specificitatea culturalã a Transilvaniei. Ea este în primul rînd mai accentuat multiculturalã decît alte zone ale României.

Aici discutãm multiculturalitatea  nu sub aspectul ei etnic, ci sub aspect cultural, iar sub acest aspect considerãm religia ca ocupînd un loc central. Transilvania este un caz aparte dacã o discutãm în perspectiva multietnicã, De asemenea, dacã aducem în discutie probleme legate de identitãtile locale sau identitatea regionalã.

Însã, multiculturalitatea este o caracteristicã a civilizatiei românesti în general. Am putea spune cã mentalitatea ortodoxã româneascã, în special prin formele pe care le ia ca religie popularã, predispune la impregnarea în imaginarul religios propriu a unei mari varietãti de forme culturale si religioase, care îi sînt învecinate si chiar strãine. Este destul sã amintim influentele pe care practicile comunitãtilor ortodoxe locale le suferã din partea celorlalte confesiuni crestine, a celorlalte religii cu care convietuiesc si, de asemenea, dinspre practici magice, arhaice.

În ortodoxie, parohia este structura centralã, vie, dinamicã. Ea poartã o puternicã amprentã localã pe tot teritoriul României. Acest lucru se poate observa îndeosebi în comunitãtile rurale majoritar ortodoxe, dar si în cele urbane, care sînt mai standardizate din punct de vedere teologic. Teoretic, în virtutea principiului personalismului comunitar promovat de ortodoxie, comunitãtile parohiale se integreazã ca o persoanã cu o identitate proprie în structuri mai largi, al cãror orizont este – în cele din urmã – cel trasat de principiile dogmatice ale teologiei si cele ale imaginarului mistic al eclesiologiei ortodoxe.

În felul acesta, elementul local si cel global se armonizeazã într-un orizont nedefinit (desi personalizat) al sacrului. Astfel, ruptura care traseazã granite de naturã religioasã între provinciile românesti mi se pare ceva ce tine mai degrabã de lumea imaginarului decît de lumea realã [29] . Trasarea unei granite rigide cum este cea propusã de Huntington atrage dupã sine si un model atitudinal si cultivarea unei profunde afinitãti. Acest lucru ar trebui sã ne facã sã credem cã în contextul international de dupã 11 septembrie 2001, conflictul civilizational dintre

JSRI • No.5 /Summer 2003 p. 56

occident si Islam ar trebui sã contamineze si relatiile occidentului cu ortodoxia, despãrtitã de occident printr-o frontierã imaginarã care o face solidarã din punct de vedere civilizational cu Islamul. Dintr-un asemenea unghi am putea ajunge la concluzia cã România, în raporturile sale cu occidentul, ar putea fi mai degrabã un teritoriu al intolerantei si “terorismului ca instrument de rãzboi”, decît unul al nãzuintei democratice.

Asa cum reiese din cîteva sumare referinte ale lui Robert van de Weyer la teoria lui Huntington, civilizatiile se ciocnesc din douã motive: fie datoritã unor divergente pe teme legate de stãpînirea unor teritorii, fie pe teme legate de mentalitate – mai exact, bazate pe prezumtia cã una exercitã o influentã nefastã asupra modului de viatã propus de cealaltã [30] . Nici una dintre cele douã stãri conflictuale nu poate caracteriza relatiile României cu occidentul. În ceea ce priveste prima problemã, în fata unor nostalgii istorice legate de teritorii, România încearcã sã promoveze solutii politice si culturale de aplanare a oricãror posibile divergente. În ceea ce priveste problemele de mentalitate, putem vorbi de existenta unor inadecvãri cu spiritul occidental. Dar acestea se datoreazã mai ales factorilor economici si politici care au grevat spatiul românesc în perioada dictaturilor comuniste. Ele nu se datoreazã optiunii pentru ortodoxie a peste 18 806 428 milioane din cei 21 698 181 milioane de români.

De altfel,  Alina Mungiu-Pippidi care aduce o consistentã criticã la adresa ortodoxiei românesti, relevã, totusi, cã “nu existã o corelatie semnificativã între etnicitate si religie pe de o parte, si orientarea democraticã pe de altã parte” [31] . Analizele statistice dovedesc cã nu existã o corelatie directã între optiunea pentru o anumitã religie si optiunea pentru democratie. Asa cum nu putem spune cã existã o corelatie strînsã între etnicitate si religie, pe de o parte si orientarea democraticã, pe de altã parte, tot asa nu putem afirma cã religia ar reprezenta un factor semnificativ pentru suportul democratic.

Potrivit autoarei, nu existã nimic care sã justifice credinta noastrã cã cineva din Estul Europei este mai democrat dacã apartine unei confesiuni care este mai rãspînditã în occident sau uneia care se aflã dincolo de linia de falie între civilizatii stabilitã de Huntington. Alina Mungiu-Pippidi relevã faptul cã dacã teoria civilizationalã ar fi functionalã, atunci Slovenia, care este catolicã, ar trebui sã aibã o culturã politicã mult mai democraticã decît România si Bulgaria, care sînt ortodoxe. Însã, indicatorii culturii politice de tip democratic nu variazã în mod spectaculos în cazul celor trei tãri. Dacã existã argumente privind viabilitatea teoriei weberiene privind relatia dintre protestantism si capitalism, aceasta este o consecintã  a faptului

JSRI • No.5 /Summer 2003 p. 57

cã în cazul propus de Weber este vorba de o corelatie ce are valente în plan economic si nu în plan politic. De o parte si de alta a liniei de demarcatie stabilitã de Huntington propensiunea pentru democratie pare sã fie prea putin modelatã de optiunea confesionalã a indivizilor, ne spune Alina Mungiu-Pippidi.

Cu toate acestea, Alina Mungiu-Pippidi considerã cã existã o multime de mijloace prin care biserica si atitudinea religioasã a cuiva pot influenta psihologia politicã a unei persoane sau chiar cultura politicã a unei societãti. Comentîndu-l pe  Ronald Inglehart, Alina Mungiu-Pippidi constatã cã prin intermediul unor norme si deprinderi culturale, o religie sau confesiune care se identificã cu un stat o vreme mai îndelungatã ajunge sã creeze un fel de institutii informale, care joacã un rol important în viata indivizilor chiar si atunci cînd acestia nu mai practicã religia respectivã, sau chiar dacã raportul între diverse confesiuni se schimbã. Asa se explicã, de exemplu, optiunea pentru o subordonare a bisericii fatã de stat. [32]

De altfel, una dintre întrebãrile la care încearcã sã rãspundã Politica dupã comunism este: ce fel de culturã politicã genereazã confesiunea ortodoxã? Rãspunsul se situeazã în vecinãtatea analistilor occidentali ce tind sã critice absenta societãtii civile si relatia de dependentã fatã de stat, care în cazul României sînt socotite a fi o consecintã a unei îndelungate traditii a relatiei de subordonare a bisericii fatã de stat. Este evident cã atunci cînd noi sustinem o interventie a statului în dezvoltarea de politici speciale pentru minoritãtile religioase nu avem în vedere o astfel de relatie de subordonare a institutiilor religioase fatã de stat, ci de crearea unui cadru al convietuirii si al dialogului în marea diversitate a comunitãtilor si indivizilor. Din criticile Alinei Mungiu-Pippidi si a altor autori, putem constata cã existã o lipsã de coerentã în ceea ce priveste actiunea statului ca si a bisericii majoritare legat de probleme cum ar fi: relatia majoritãtii cu minoritãtile religioase, instituirea unui cadru al cunoasterii si recunoasterii ca identitãti egale, corelarea principiului proportionalitãtii si subsidiaritãtii cu conferirea de drepturi speciale pentru minoritãtile religioase s. a. Dar acestea tin de gradul de democratizare a societãtii în general si nu de o modelare confesionalã sau eclesialã.

Pentru a rãspunde la întrebarea privind cultura politicã generatã de ortodoxie, Alina Mungiu-Pippidi analizeazã situatia contemporanã a raporturilor dintre stat si bisericã, pe de o parte, si relatia dintre atitudinile religioase si cele politice, pe de altã parte. Ea constatã cã autoritatea eclesiasticã cultivã o atitudine ce se situeazã în continuarea compromisului bisericii fatã de statul comunist. Autoarea argumenteazã, printre altele, cu faptul cã Biserica Ortodoxã încearcã sã reînvie o politicã bisericeascã marcatã

JSRI • No.5 /Summer 2003 p. 58

de “cele douã deviatii istorice ale BOR”: pe de o parte, transformarea bisericii într-o anexã a puterii seculare si utilizarea influentei ei spirituale în scopuri politice, iar pe de altã parte nationalismul.

În ce priveste prima problemã, este evident cã situatia de compromis fatã de puterea secularã este mai degrabã specificã perioadei comuniste în care biserica, la fel ca toate celelalte centre de putere alternativã au fost fie subordonate, fie desfiintate de cãtre puterea dictatorialã. Celelalte perioade din istoria bisericii par sã punã mai degrabã în evidentã o conlucrare a bisericii cu statul.

Relatia între bisericã si stat, ca si problema libertãtii religioase, suferã încã de ambiguitate. Astfel,  Radu Preda aratã cã „Raportul dintre biserica majoritarã si stat este unul de colaborare între doi parteneri sociali egali în atribute chiar dacã sînt complet diferiti prin calitatea ultimã, teologicã” [33] . Aceastã opinie pare sã fie sustinutã si de Viorel Dima, reprezentant al Bisericii Adventiste de ziua a saptea, care  considerã cã desi n-a fost adoptatã o lege a cultelor sau a libertãtii religioase, reglementãrile adoptate „se înscriu pe linia eforturilor statului român de a armoniza dreptul intern cu exigentele statului de drept, a societãtii democratice si a legislatiei comunitare europene” [34] . O perceptie negativã a actualului context este adusã de Peter Istvan care afirmã cã în termeni reali nu se poate vorbi de o colaborare a statului cu minoritãtile religioase, cã „nu existã relatie între stat si Biserica Reformatã”, cã situatia actualã „se caracterizeazã doar prin tolerarea Bisericii Reformate” [35] .  E cunoscut cã problemele sînt în acest caz în special de naturã patrimonialã, dar pe acest fond autorul reclamã: „Ne dorim o tarã care sã ne trateze ca cetãteni egali, fãrã discriminãri, si ne dorim autoritãti care sã exercite puterea pe baza unei etici laice, în care se oglindesc si valorile noastre si care sã apere si valorile noastre crestine, umane” [36] .

În privinta raportului statului cu bisericile este evident cã ambiguitatea pe care o mentine neadoptarea unei legi clare a cultelor si a libertãtii religioase dã nastere unor frustrãri si unor pozitii divergente. La aceasta se adaugã trenarea unor probleme cu care minoritãtile religioase se confruntã si un sistem rigid în ce priveste recunoasterea din partea statului. În privinta discrimnãrii, am sã invoc aici o situatie regionalã care mi se pare sugestivã pentru România ca întreg. Potrivit datelor unei anchete sociologice, realizatã între 25 iunie-5 iulie 2000, pe un esantion reprezentativ în judetele Covasna si Harghita, se pare cã nici înainte de 1989, nici dupã 1990 românii si maghiari din secuime în majoritatea lor nu s-au simtit discriminati pe criterii religioase. Astfel, la întrebarea  „Înainte de 1989 s-a întîmplat sã aveti neplãceri din cauza vreunuia din motivele urmãtoare?” în ceea ce priveste „convingerile religioase” rãspund

JSRI • No.5 /Summer 2003 p. 59

„niciodatã” 88,9% dintre români, 90,4% maghiari. La întrebarea „Dar dupã 1990?” rãspund „niciodatã” 94,1% români, 97,7% maghiari [37] .

Este greu de precizat care dintre situatiile practicate azi în relatiile stat-bisericã în societãtile democratice ar putea fi cea mai potrivitã si pentru România [38] . Cu atît mai mult cu cît nu existã o doctrinã a Bisericii Ortodoxe clar exprimatã în ceea ce priveste relatia dintre bisericã si stat în postcomunism. Aceastã lipsã se naste în primul rînd din neputinta ortodoxiei postdecembriste de a face o analizã criticã a tot ceea ce s-a întîmplat în viata eclesialã în perioada comunistã. O  meditatie în oglindã era necesarã unei reconstructii a structurii atitudinale a bisericii în raport cu puterea secularã.

În ce priveste nationalismul, este evident cã influenta ideologiei nationale este destul de tîrzie în teologia româneascã.  Dar este incontestabil cã din punct de vedere cultural aceastã doctrinã are deja o coerentã complex desi cu dificultãti sustinutã. Ea are si o întemeiere teologicã pe care nu cred cã putem sã o infirmãm prin punerea în evidentã a rãdãcinilor sale doctrinare. Însã, dincolo de legitimitatea culturalã si teologicã recunoscutã Bisericii Ortodoxe ca bisericã nationalã rãmîne o problemã de viitor ca teologii sã convingã asupra necesitãtii consacrãrii caracterului national printr-un text cu caracter juridic, cum este Legea cultelor. Argumentele care se aduc sînt fie de ordin cultural, fie de ordin teologic, ori cele douã planuri nu sînt contestabile decît printr-o perspectivã ideologicã.

Existã autori care considerã cã ortodoxia preformeazã o structurã nedemocraticã a mentalului românesc. O dovadã în acest sens este consideratã asocierea între gradul de încredere în armatã si bisericã ca optiune statisticã a populatiei. Însã, credem cã încrederea în armatã si Bisericã nu trebuie vãzutã în perspectiva fundamentalistã a unei relationãri a armatei si corpului eclesiastic într-o aspiratie utopicã spre violenta sacrã. Este evident cã aceastã dublã încredere tine de un context al crizei unei societãti aflatã în tranzitie, proces în care cele douã institutii sînt simboluri ale stabilitãtii.

Cele douã institutii reprezintã, de asemenea, pãrti ale procesului de autoidentificare. Populatia se identificã cu armata deoarece sistemul serviciului militar obligatoriu îi face, într-un fel sau altul, participanti (afectiv, fizic sau imagistic) la aceastã structurã de securitate comunitarã. Astfel, nu orientarea beligerantã, ci optiunea pacifistã creatoare de stabilitate îi face pe români sã investeascã încredere în armatã. La aceasta se adaugã viziunea traditionalã a românilor cu privire la apãrarea granitelor ca semn al unitãti statului. Nu excludem, desigur, si

JSRI • No.5 /Summer 2003 p. 60

posibilitatea asocierii acestor sentimente de încredere cu ideologia nationalistã.

În ce priveste biserica, trebuie sã avem în vedere cã, potrivit doctrinei ortodoxe, Biserica nu este o structurã institutionalã, ci comunitatea credinciosilor. Astfel, în fapt investirea de încredere în Bisericã este una simbolicã si trebuie înteleasã ca o autoinvestire, ca o autoîncredere, ca o afirmare de sine, pe care comunitatea o exprimã în limbajul simbolic al Bisericii. Dacã nu tinem cont de aceastã dimensiune simbolicã a identificãrii si valorizãrii, nu putem ajunge decît la o abordare superficialã a mentalitãtii românesti.

Cred cã putem cãdea de acord cu concluziile Alinei Mungiu-Pippidi cã exprimarea încrederii în armatã si bisericã este un indicator al traditionalismului societãtii românesti, în general. Alina Mungiu-Pippidi considerã cã opiniile majoritãtii credinciosilor aratã cã acestia nu împãrtãsesc ideile fundamentaliste [39] . Totusi, ea crede cã putem califica drept fundamentalisti circa 12, 77%. Iatã portretul pe care îl propune Alina Mungiu-Pippidi  pentru aceastã categorie: “nu sînt oamenii cei mai religiosi, cum ne-am astepta. Dimpotrivã: ei merg la bisericã rar, si sînt în mare mãsurã de acord cã a fost o idee bunã comunismul. Locuiesc cu mai mare probabilitate în orase sub 30.000 de locuitori (cele mai recente – practic, comunele transformate de comunism în orase incomplete) si în Moldova, si sînt colectivisti. Sînt nationalisti de speta cea mai paranoicã, adicã se tem cã existã grupuri care ne destabilizeazã cu bunã credintã. Cînd utilizãm acest grup ca variabilã dependentã într-un model de regresie, este asociat si cu preferinta pentru regim militar. Pe scurt, fundamentalistii nostri crestini sînt antidemocratii nostri de profesie: fie cã e vorba de regimul comunist, fie de conducerea armatei, fie de conducerea bisericii, orice variantã li se pare mai bunã decît democratia civilã actualã” [40] .

Alina Mungiu-Pippidi ne oferã o distinctie foarte bunã în ceea ce priveste portretizarea adeptilor mentalitãtii fundamentaliste si a celei traditionale. Spre deosebire de fundamentalisti, traditionalistii ar reprezenta 9,05%. Acestia formeazã un grup de “oameni cu venituri medii, care merg des la bisericã, cred cã ar trebui ca la scoalã sã se predea mai serios crestinism si cã mai mult spirit crestin în viata cotidianã ar fi bine venit. E vorba de tãranii din zonele mai bogate, care au încredere mai mare în personalitãtile politice din zona de centru-dreapta” [41] .

De altfel, sondajele de opinie sînt grãitoare asupra caracterului secular al societãtii românesti dacã o judecãm sub aspectul practicãrii efective a comportamentului religios. E adevãrat cã încrederea în bisericã este exprimatã de un procent aproape constant din populatie: 83% în octombrie 1996; 85% în martie 1997; 85 % în iunie 1997; 86 % în septembrie 1997; 76%

JSRI • No.5 /Summer 2003 p. 61

decembrie 1997; 85% iunie 1998; 86% noiembrie 1998; 88% mai 1999; 83% noiembrie 1999; 85% mai 2000; 86% noiembrie 2000; 89% mai 2001; 88% noiembrie 2001; 88 % iunie 2002; 88% octombrie 2002; 88% mai 2003. Cu toate acestea, o situatie paradoxalã este sesizatã la nivelul relatiei dintre afirmarea încrederii în bisericã si practica religioasã. Astfel, întrebati cît de des au mers în ultimul timp la bisericã, la sondajul din mai 2003 rãspund: 1% zilnic; 4% de mai multe ori pe sãptãmînã; 19% o datã pe sãptãmînã; 18% de douã trei ori pe lunã; 37% de Crãciun, de Pasti, si alte zile sfinte; 13% o datã pe an sau mai rar; 8% niciodatã [42] . Se poate observa cã cele mai multe  rãspunsuri sînt cele ale practicantilor de ocazie.

Aceeasi  situatie paradoxalã este sesizatã la nivelul relatiei dintre afirmarea religiozitãtii si practica religioasã. Astfel, potrivit datelor oferite de World Values Survey, 67% dintre români considerã cã Dumnezeu este important în viata lor, dar abia 31% dintre acestia participã la slujbã lunar sau mai des, si doar 0,5 % fac parte din organizatii religioase. Alina Mungiu-Pippidi invocã si un sondaj  SAR-CURS care aratã cã doar 9,3% participã la slujbã zilnic sau sãptãmînal [43] .

Interesante sînt si datele puse în evidentã de Etnobarometru în ceea ce priveste identificarea culturalã. În procesul de autoidentificare dimensiunea religioasã prezentã prin ideea de „a fi botezat într-o bisericã româneascã (maghiarã)” este important pentru 30,1% români despre români; 23,55 maghiari despre maghiari. În procesul de heteroidentificare 23,8% români despre români; 20,6 maghiari despre români.

În ceea ce priveste stereotipurile românilor, la întrebarea „care dintre trãsãturile enumerate descriu cel mai bine românii (maghiarii)?” rãspunsurile sînt „religiosi” 6,7% români;  14,5% maghiari. În ce priveste stereotipuri ale maghiarilor din România rãspunsurile sînt „religiosi” 3% români; 3,9% maghiari [44] .

Sugestive sînt datele ce relevã modul în care identitãtile relationale se constituie prin raportarea unor identitãti regionale. Astfel, la chestionarul anchetei sociologice „Populatia judetelor Covasna si Harghita. Aspecte ale convietuirii interetnice”, la întrebarea cît de des mergeti la bisericã rãspund sãptãmînal, de mai multe ori 3,6% români, 3,6% maghiari; sãptãmînal, o datã 18,7% români, 23,1% maghiari; lunar de douã, trei ori 12,2% români, 14,9% maghiari; lunar, o datã 17,1% români, 13,5% maghiari; anual, de douã, trei ori 26,6% români, 24,6% maghiari; anual, o datã si mai rar 16,8% români, 14,9% maghiari; deloc 4,4% români, 4,2% maghiari; nu rãspund 0,6% români, 1,1% maghiari [45] .

Cu toate cã avem un nivel scãzut al practicii religioase, nivelul de încredere ridicat si constant acordat de populatie bisericii este un imbold semnificativ în actiunea de reglementare juridicã

JSRI • No.5 /Summer 2003 p. 62

a statutului BOR ca Bisericã nationalã. Însã, din criticile mai multor autori ca si cele ale minoritãtilor religioase în general,  putem constata cã existã o lipsã de coerentã si de argumentare în planul sustinerii juridice a sintagmei “bisericã nationalã”.

De ce este atît de disputatã sintagma „Bisericã nationalã”? În primul rînd pentru cã ea  sugereazã o neseparare a statului de bisericã. Iar în al doilea rînd pentru cã legiferarea unui asemenea statut al BOR este privitã de minoritãtile religioase ca o încãlcare a prevederilor constitutionale, ceea ce atrage dupã sine o încãlcare a principiului libertãtii religioase.

În proiectul pentru Legea privind  regimul general al cultelor religioase se prevede în articolele 4-5 cã “Formele de organizare a vietii religioase în România sînt cultele religioase. În România functioneazã, de asemenea, asociatii si fundatii cu caracter religios. În România, cultele religioase recunoscute sînt autonome fatã de stat. Statul român recunoaste, respectã si garanteazã aceastã autonomie”. Articolul 7 aratã cã “Cultele religioase sînt egale în fata legii si a autoritãtilor publice”. Acest articol privind egalitatea are o importantã sporitã în contextul disputei legatã de cererea BOR de a fi desemnatã ca Bisericã nationalã. Pe de o parte, minoritãtile religioase considerã cã o asemenea prevedere ar aduce o discriminare între culte. Pe de altã parte, teologii ortodocsi, printre care si Ioan-Vasile Leb,  sustin cã ei nu permit nici o discriminare sau intolerantã, cã nu pretind nici un privilegiu, ci doar specificitatea societãtii românesti, traditiile si trecutul ei istoric obligã tara sã acorde BOR statul de “Bisericã nationalã” [46] .

Totodatã, Radu Preda  considerã cã recunoasterea statutului de Bisericã nationalã pentru BOR ar însemna “punerea raportului dintre majoritate si minoritate pe bazele subsidiaritãtii si proportionalitãtii, pe echilibrul real de interese, în detrimentul falsei spirale a revendicãrilor induse si întretinute propagandistic” [47] . La rîndul sãu, Irimie Marga considerã cã în raportul dintre majoritate si minoritate ideea de egalitate si proportionalitate trebuie sã îsi gãseascã deopotrivã locul cuvenit, evitînd toate elementele de exclusivism care le-ar putea însoti [48] .

Polemicile privind sincronizarea sau separarea egalitãtii si proportionalitãtii ar putea sã îsi gãseascã rezolvarea doar printr-o atentã specificare în Legea cultelor a altor douã principii: laicitatea statului si autonomia bisericii. O asemenea clarificare ar rãspunde în mare mãsurã si reprosurilor ce se aduc statului în cea ce priveste oscilarea între interventionism, asistentã punctualã si tergiversare în raporturile sale cu biserica. Atitudinea statului este ambiguã în lipsa unui principiu clar de separare a bisericii de stat care sã stabileascã termenii clari ai

JSRI • No.5 /Summer 2003 p. 63

autonomiei bisericii si sprijinul limitat pe care statul secular îl acordã bisericilor pe care le aseazã sub semnul egalitãtii.

Analizînd atitudinea ostilã fatã de consfintirea juridicã a BOR ca Bisericã nationalã, Radu Preda considerã cã prin aceasta minoritãtile religioase împiedicã libertatea de constructie propice a ortodoxiei, instaurînd un fel de dictaturã a minoritãtii asupra majoritãtii. Teologul aratã cã atît timp cît confesiunile minoritare se identificã în functie de dimensiunea nationalã, etnicã, este nefiresc ca ortodoxiei ca majoritate sã îi fie refuzat apelul la propriul element national [49] .

Douã aspecte cred cã e necesar sã fie invocate aici. Mai întîi, nationalismul religios trebuie privit în contextul fenomenelor globale care aratã cã modernitatea adînceste treptat secularizarea societãtii. Mai mult decît atît, ea determinã o metamorfozã culturalã în sînul comunitãtilor în virtutea cãreia religia este secondatã si uneori chiar surclasatã de ideologia nationalã. Sinteza pe care ortodoxia româneascã o propune ca unitate între religia ortodoxã si ideologia nationalã, cu toate elementele premoderne pe care le-am putea invoca, este un produs clar al modernitãtii [50] . O datã cu sfîrsitul modernitãtii, unitatea dintre ideologia nationalã si religie capãtã formele unei ideologii pe care o putem percepe ca pe o religie secularizatã. De altfel, statisticile aratã cã nu în toate cazurile elementului etnic i se acordã o importantã centralã de cãtre minoritãtile religioase. Mai mult, noile miscãri religioase în general  nu sînt preocupate de acesta.

În al doilea rînd, în privinta dictaturii minoritare asupra majoritãtii (care este evident o simplã figurã de stil) teologul nu ne aratã cãror discriminãri este supusã Biserica nationalã în cazul neconsemnãrii în acte juridice a acestui statut; în ce mod libertatea religioasã ne este îngrãditã celor care apartinem grupului majoritar; ce consecinte ar putea avea asupra libertãtii de constiintã si asupra afirmãrii nationale a românilor. Sînt provocãri pe care sustinãtorii necesitãtii consacrãrii juridice a sintagmei „biserica nationalã” vor trebui sã le ia în considerare.

Cererea teologilor se sprijinã si pe consfintirea în Constitutia modernã a României a caracterului de Bisericã dominantã a BOR. Aceastã recunoastere venea ca un rãspuns la acest tip de identificare a comunitãtii imaginate a românilor. La aceasta se adaugã si alte elemente ce nu trebuie neglijate, cum ar fi: caracterul traditionalist al societãtii românesti, regimul monarhic si prezenta deosebit de influentã a clerului în viata publicã. Datele istorice aratã cã mentalitatea colectivã a consemnat locul unic pe care ortodoxia l-a jucat ca Bisericã nationalã, în primul rînd datoritã faptului cã singura elitã cultivatã era cea a clerului. Practica bisericeascã legatã de cultivarea limbii, a sentimentelor

JSRI • No.5 /Summer 2003 p. 64

religioase si nationale are  contributie decisivã în fixarea încã din secolul al  XVIII-lea a locului privilegiat al ortodoxiei în mentalul popular [51] .

Putem sesiza împreunã cu Simona Nicoarã faptul cã natiunile europene crestine s-au identificat de la caz la caz fie cu ortodoxia, fie cu catolicismul, fie cu protestantismul. Prin transferul de putere imaginativã dinspre religie înspre politicã, problema unitãtii ca unitate de credintã politicã se traduce prin ideea general admisã cã natiunile au o vocatie religioasã. Nu întîmplãtor fiecare natiune invocã predestinarea si protectia divinã, vocatia mesianicã, sentimentul religios de apartenentã la comunitatea nationalã. Astfel, între religie si natiune se instaureazã o unitate indisolubilã [52] . Simona Nicoarã aratã cã în cazul românilor aceastã relatie se materializeazã prin trecerea de la continuturile constiintei ortodoxe la cele propuse de constiinta nationalã. În acest proces, ortodoxia se dezvoltã mai putin ca un patrimoniu dogmatic si în mai mare mãsurã “ca instantã de “reproducere” a legãturii comunitare, o componentã majorã a identitãtii etnice si culturale a românilor” [53] .

Dincolo de aceastã recunoastere istoricã si culturalã, Simona Nicoarã sesizeazã implicatiile juridice pe care le are identificarea BOR cu natiunea si a ortodoxiei cu “Legea româneascã”. Invocînd analizele lui Daniel Barbu, autoarea relevã faptul cã etnicizarea ortodoxiei are drept consecintã normalizarea existentei colective potrivit criteriilor proprii ale “legii românesti”.  Consecintele ne apar ca fiind negative nu atît în planul ordinii juridice – care oricum era subordonatã ordinii juridice laice – cît în cel al structurii simbolice a relatiilor cu comunitãtile de altã confesiune sau religie. Din acest punct de vedere discutia ni se pare relevantã. Simona Nicoarã evidentiazã, de exemplu, atitudinea de exclusivism si intolerantã fatã de celelalte confesiuni care aveau o altã coloraturã etnicã, dar si fatã de Biserica Greco-Catolicã, la rîndul ei o bisericã a românilor ce a avut un rol important în dezvoltarea ideologiei nationale si chiar în constituirea natiunii române si a statului national.

O parte a reprezentantilor minoritãtilor religioase considerã cã acordarea unui statut special BOR ar însemna o încãlcare a principiului egalitãtii cultelor. Silviu Rogobete sustine cã alãturi de alte aspecte, pe care le considerã a fi anticonstitutionale, statutul special al BOR va adînci mediul si practicile discriminatorii la care sînt supuse celelalte grupuri religioase [54] . În acest sens este necesar sã se gãseascã o solutie democraticã prin care statul sã nu îngrãdeascã libertatea minoritãtilor religioase traditionale si mai ales cea a noilor miscãri religioase de a desfãsura o activitate care sã corespundã atît cerintelor de manifestare a libertãtii religioase a adeptilor lor cît si normelor statului de drept.

JSRI • No.5 /Summer 2003 p. 65

Organizatiile neguvernamentale ce se ocupã cu apãrarea drepturilor omului adaugã si ele critici de aceeasi naturã la adresa proiectului Legii cultelor. Astfel, APADOR – CH relevã faptul cã proiectul de lege privind regimul general al cultelor religioase are în vedere nu numai cultele, ci si stabilirea cadrului general al  manifestãrii libertãtii de constiintã, de opinie si de credintã a persoanelor individuale sau apartinînd comunitãtilor religioase. De aceea propune ca în titlul legi sã se facã trimitere nu numai la culte, ci si la libertatea religioasã a indivizilor. În ceea ce priveste statutul special al BOR raportul  APADOR – CH considerã cã o lege organicã cum este cea adusã în discutie nu trebuie sã aibã ca obiectiv legiferarea statutului pe care l-au cîstigat de-a lungul vremii anumite comunitãti, ci sã se axeze pe libertatea religioasã în conexiune cu variate forme de organizare ale comunitãtilor religioase. Raportul considerã cã în formula în care este propus acum, „Proiectul are în vedere transformarea BOR într-o institutie avînd relatii speciale cu sistemul de autoritate al statului român, cu un cuvînt important de spus în chestiunile ce privesc viata religioasã si politicã din România” [55] .

Interventia neutrã a statului de drept în reglementarea raporturilor dintre diversele grupuri religioase este vitalã într-un asemenea context.  Dacã specificul european presupune un fel de parteneriat între stat si bisericã, asa cum relevã Stefan Ionitã [56] , este deopotrivã esential sã întelegem cã “politica identitãtilor a devenit trãsãtura centralã a peisajului politic european în secolul XXI” într-un moment în care “Uniunea Europeanã însãsi a devenit o sursã de identitate sau identitãti” [57] .

Dacã acceptãm cã nu existã o incompatibilitate între optiunea religioasã predominant ortodoxã si cultivarea unor relatii de stabilitate si dialog cu mentalitatea occidentalã si cu modul de viatã al democratiilor occidentale, atunci politica identitãtilor trebuie sã se poatã desfãsura în sensul afirmãrii armonioase a acestora. Huntington are dreptate atunci cînd spune cã “valorile, cultura, institutiile influenteazã pãtrunzãtor modul în care statele îsi definesc interesele” [58] . Puternic modelatã cultural, atitudinea României în ultimii ani este una de continuã afirmare a apartenentei la civilizatia europeanã si a dorintei de integrare în structurile economice si politice ale unei Europe reconstruite. De altfel, desi de mare importantã pentru întelegerea lumii în care trãim, teoria civilizatiilor formulatã de Huntington are cîteva puncte discutabile. Unul dintre cele mai importante puncte slabe este cel referitor la liniile de falie ce marcheazã cultural România. Afirmarea constiintei civilizationale a României ca stat unitar si în mod evident multicultural este prezentã în toate stereotipurile ce însotesc actiunile constante si mereu lãrgite de integrare

JSRI • No.5 /Summer 2003 p. 66

în structurile euro-atlantice, ca si în recentele atitudini politice ce vor sã evidentieze o pozitie pro-americanã. Premisele multiculturale ale contextului românesc ne pot face sã fim optimisti în ceea ce priveste performarea unor politici de cultivare a diversitãtii, pluralismului si libertãtii religioase. 

Practica relatiilor interumane si comunitare relevã cã recunoasterea reciprocã nu poate fi instituitã nici de o majoritate bisericeascã, nici de o institutie reprezentativã a diverselor comunitãti religioase, nici de statul national îngrãdit de ideologiile traditionale. Este necesarã o interventie neutrã. Doar un stat de drept capabil sã propunã politici multiculturale alternative poate sã creeze un cadru al dialogului între grupurile majoritare si minoritãtile religioase, ca si între minoritãti.

Atunci cînd invocãm multiculturalismul avem în vedere în primul rînd problema diversitãtii culturale. Bhikhu Parekh  vorbeste de trei forme ale diversitãtii culturale: 1) diversitatea subculturalã  ce are în vedere faptul cã membrii societãtii participã la o culturã comunã, dar în acelasi timp împãrtãsesc o serie de credinte si practici particulare în anumite aspecte ale vietii; 2) diversitatea comunitarã  ce presupune existenta unor comunitãti relativ organizate si constiente de sine ce promoveazã o serie de credinte si practici diferite; 3) diversitatea perspectivalã în care, printre altele, Parekh include si comunitãtile religioase. Ea presupune existenta unor membrii ai societãtii care criticã valorile si principiile culturii dominante si încearcã sã o reconstruiascã dupã alte valori [59] .

La rîndul sãu, Adrian Marino identificã prin termenul de multiculturalism cel putin trei preocupãri: cea de recunoastere a identitãtii culturale a minoritãtilor, cea de respingere a tendintelor asimilationiste si cea de contestare a oricãrei încercãri de afirmare a superioritãtii identitãtii nationale a majoritãtii asupra identitãtii culturale a minoritãtii. Marino atrage atentia asupra faptului cã dacã multiculturalismul devine un scop în sine, poate ajunge la izolationism, la intolerantã sau chiar la sovinism, adicã ajunge sã se identifice tocmai cu atitudinile pe care doreste sã le înlãture din mentalul majoritar.

De aceea, lui Marino i se pare mult mai potrivit ca în fata multiculturalitãtii, care cel putin în Transilvania este o stare de fapt, sã  propunã în context românesc promovarea interculturalitãtii. Aceasta ar însemna cultivarea dialogului si a comunicãrii între diferite culturi, depãsirea oricãrui izolationism printr-un proces de interdependentã, de influentã si îmbogãtire reciprocã, de recunoastere a valorilor proprii fiecãruia si de respect real fatã de diferente [60] .

Fie ca pledãm pentru multiculturalism, fie cã socotim cã interculturalitatea este mai complexã si mai beneficã sub raportul relationãrii ca si sub

JSRI • No.5 /Summer 2003 p. 67

cel al exigentelor normative, este evident cã orizontul ideologic al cultivãrii diversitãtii este menit sã promoveze pluralitatea ca schimbare de paradigmã a raportului minoritate/majoritate. “Chestiunea centralã în orice context multicultural o constituie faptul cã fiecare grup dispune de o constiintã de sine si îsi afirmã dreptul la putere, statut, si recunoastere ca o comunitate culturalã” [61] , ne spune G. Schopflin.

Sugestive în acest sens sînt si analizele lui Radu Neculau care aratã cã mentalitatea multiculturalã se naste pe fondul unor încercãri de transformare si influentare a reprezentãrilor colective ale grupului majoritar în vederea creãrii unui mediu al tolerantei si al respectului pentru diferentã. În acest sens are loc o redefinire a spatiului traditional al politicului printr-o reconstructie a standardelor valorice care integreazã diferenta culturalã [62] .

Depãsirea simplei constatãri a multiculturalitãtii ca stare de fapt este avutã în vedere de Parekh atunci cînd considerã cã este necesarã o distinctie clarã între multiculturalitate, care este faptul însusi al pluralitãtii culturale si multiculturalism, care se referã la rãspunsul normativ ce se dã acestui fapt al diversitãtii [63] . Teoreticianul multiculturalismului aratã cã aflatã în fata diversitãtii o societate poate sã aibã un comportament monoculturalist încercînd sã asimileze diferitele tendinte si diversele culturi sau poate sã se comporte multiculturalist acceptînd pluralitatea culturalã. Evident cã multiculturalismul porneste de la o serie de premise: 1) democratia este cel mai eficient sistem pentru rezolvarea conflictelor multiculturale; 2) toti competitorii trebuie sã accepte cã ceilalti actioneazã cu bunã credintã; 3) acceptarea si respectarea normelor statului în care comunitãtile trãiesc trebuie sã fie premisa de bazã a oricãror discutii privind diferentele culturale; 4) multiculturalismul reprezintã cea mai bunã solutie pentru rezolvarea problemelor privind diferentele culturale [64] .

Pentru ca un rãspuns normativ la problema diversitãtii sã poatã fi adoptat în contextul central si est-european, Schopflin considerã cã trebuie sã adaptãm la realitãtile locale modelul standard al multiculturalismului, inspirat din realitatea americanã. El este de acord cu faptul cã printre diferitele culturi ce conlocuiesc în granitele aceluiasi stat, trebuie sã se instituie raporturi de egalitate; cã minoritãtilor nu trebuie sã li se impunã normele culturii majoritare; si cã aceste culturi trebuie sã iasã din izolare si sã-si împãrtãseascã realizãrile si valorile. Însã, Schopflin considerã cã deopotrivã majoritatea si minoritatea “au nevoie de garantii pentru promovarea propriilor culturi, ca si pentru definirea modului de interactionare cu alte culturi” [65] . Din acest punct de vedere este vitalã interventia statului de drept care sã elaboreze

JSRI • No.5 /Summer 2003 p. 68

politici multiculturale. El trebuie sã creeze cadrul necesar pentru ca diferite comunitãti sã îsi poatã „produce si reproduce propriile lor granite si mecanisme de delimitare, propriile lor lumi mitice si simbolice, propriile lor matrici de reproducere culturalã” [66] . Chiar dacã cresterea în importantã a fenomenelor transnationale sau alte procese legate de globalizare au tendinta de a eroda forta statului traditional de a reglementa societatea, nu trebuie sã uitãm faptul cã una dintre premisele majore ale integrãrii europene este aceea cã “acele colectivitãti existente care se autodefinesc ca niste comunitãti ale solidaritãtii, respectului si valorilor morale vor continua procesul de reproducere culturalã si nu îsi vor abandona identitatea” [67] .

Notes: