Un contact sumar cu termenul de secularizare impune deja o primă constatare : acesta este un termen polisemic. Astfel putem citi în Encyclopaedia Universalis : « Vicisitudinile cuvîntului secularizare, atît de frecvent utilizat în zilele noastre în materie de religie, circulatia sa între franceză si germană, au reusit să-i dea un sens în aparentă recent si împrumutat. Mai mult,

JSRI • No.5 /Summer 2003 p. 119

acest pretins neologism, anglicism sau germanism, este însotit de o polisemie […] care dă opozitii, excluderi sau recuperări doctrinale. » [2] El poate desemna trecerea în patrimoniul statului a bunurilor ce apartin bisericilor sau mănăstirilor [3] , dar si trecerea de la statutul de preot sau călugăr la cel de laic [4] . De asemenea, acest termen a fost utilizat pentru a desemna un recul al religiei, asimilîndu-l cu „termenii de laicizare, de decristianizare, de păgînizare si de locutiuni cum ar fi extinderea necredintei sau a ireligiozitătii”, dar si „anumite mutatii interne religiilor”. [5]

Encyclopaedia Universalis sesizează sintetic doua procese importante ce caracterizează secularizarea : „cel al unei mutatii religioase a societătii si cel al unei mutatii sociale a religiilor.” [6] Vom urma îndeaproape aceste două procese dintr-o perspectivă catolică europeană, pentru a încerca să discernem ceea ce vizează termenul de secularizare.

O mutatie  religioasă  a societătii

Conceptul de secularizare este utilizat pentru a desemna de o maniera globală un reflux al religiei în societate, legat adesea de fenomenul modernitătii. Acest concept nu este specific teologiei, el fiind împrumutat filozofiei si sociologiei. Pe ce ne bazăm atunci cînd vorbim despre un reflux al religiei? Pentru Hervé Legrand, există cîteva “manifestări care pot fi măsurate stiintific”:

a) O primă manifestare este legată de separarea Bisericii de Stat. Să remarcăm că secularizarea era un scop politic si ideologic în tările blocului comunist din estul Europei, pe cînd în tările vest europene aceasta era consecinta unei evolutii sociale. Vizibilitatea separării dintre Stat si Biserică în tările din estul Europei, marcate de regimurile comuniste, este neîndoielnică. În aceste tări, s-a observat o ostilitate a regimurilor marxiste vis-a-vis de implicarea Bisericii în viata publică precum si un proces juridico-politic de separare dintre Stat si Biserică. După căderea regimurilor comuniste, tările din estul Europei se apropie din ce în ce mai mult de modelul vest european privind raportul dintre Stat si Biserică, chiar dacă aceste raportări diferă de la un stat la altul. Dorinta acestor tări de a integra Comunitatea Europeană, ne face să anticipăm o accelerare a acestui proces. Dar care este această raportare dintre Stat si Biserică în vestul european? Desi nu există constrîngeri exterioare, constructia societătilor vest europene nu se mai face în raport cu o referintă explicită la o transcendentă religioasă. "…Biserica încetează să mai gîndească raporturile sale cu Statul în termeni de putere (putere temporală/putere spirituală; putere

JSRI • No.5 /Summer 2003 p. 120

directă sau indirectă a Bisericii asupra Statului)." [7] Statele nu se mai confundă cu statele crestine si nu mai tolerează dominatia instantelor religioase. Rolul lor este legat de respectul libertătii religioase individuale si sociale, precum si a limitei acestei libertăti religioase (problema sectelor). Statele moderne preferă în general să regleze juridic raportul cu instantele religioase, respectînd pluralitatea confesiunilor. Desigur asa cum remarcă Paul Valadier: “Aceste afirmatii devenite banale, nu sunt deloc banale […] Comparatia situatiei noastre cu cea a tărilor islamiste ne arată surprinzătoarea originalitate a traditiei noastre si sugerează deja că o astfel de separare, trăită pe “tărîm” crestin, adesea împotriva Bisericilor, are fără îndoială ceva legat de crestinism.” [8] (p.18).

b) O altă manifestare a refluxului religiei este privatizarea religiei. Paul Valadier leagă această manifestare de aparitia tehnicii, a stiintelor, a experimentelor ce conferă o fortă de evidentă complexitătii realului. Delimitîndu-si metodele si frontierele, fiecare domeniu se particularizează, făcînd loc ideii de o “stiintă a stiintelor” capabilă să ordoneze totalitatea cunoasterii. Religia se vede astfel relativizată: “Teologia să prescrie cum se cîstigă cerul, astronomia să explice miscarea astrelor. Aceasta este schema perfectă a secularizării.” (p.19-20) Se observă o rationalizare a cîmpurilor realului, a cărei derivă este rationalismul si scientismul.

c) Un reflux al valorilor etice. Deja de la Kant încoace asistăm la construirea unei morale autonome în raport cu revelatia, a cărei urmă o găsim pînă în zilele noastre. Acest reflux al valorilor etice se manifestă mai cu seamă în ceea ce priveste divortul, homosexualitatea, contraceptia.

d) O altă manifestare a secularizării este recesiunea practicii religioase. .

Vom încerca în cele din urmă să propunem o critică a conceptului de secularizare. A vorbi despre un reflux al religiei nu merge de la sine, căci întîmpinăm o primă dificultate: cînd încercăm să determinăm la ce ne referim cînd vorbim de un reflux al religiei. Dimensiunile: "rituală", "experimentială", "ideologică", "practică"? [9] Mai mult, există o diferentă semnificativă a acestor manifestări în functie de fiecare tară. Lucrul acesta este foarte vizibil între tările din vestul si cele din estul european.

De asemenea nu putem să asociem modernitătii o disparitie a religiei. Paul Valadier remarcă o permanentă religioasă care poate să ia forme diferite: “forme sacrale pe care putem să le judecăm “degradate” (magia, ezoterismul, sectele,…), sau forme de adeziune vagi la o transcendentă  fără chip (credinta în cealaltă lume, la o viată de apoi, la o finalitate ce nu poate fi reperată), sau forme ale căutării unui sens personal care nu face să înceteze proiectul

JSRI • No.5 /Summer 2003 p. 121

modern al transformării, chiar dacă este contestat în principiul său.” [10] (p.220)

Societatea, remarcă autorul, a suferit transformări importante legate de eroziunea marilor referinte simbolice ce structurau existenta: "punere sub semnul întrebării a autoritătii, a traditiei, a trecutului ca si sursă imprescriptibilă de valori; suspiciune fată de institutii […]." (p.218). Pierzîndu-si referintele care-l fondează (structuri si institutii), individul este trimis în sfera privată pentru a găsi un sens vietii. Dar acest lucru este cu atît mai dificil cu cît "societatea modernă separă domeniile, sparge omogenitătile, distinge publicul de privat, economicul de politic, dreptul de morală, profanul de religios." (p.218). Această  sectorizare a lumii este resimtită si în universul religios care este sensat să  facă  unitatea.

O mutatie a societătii  religioase

a. Conciliul Vatican II si “autonomia realitătilor terestre”.

In textul Gaudium et Spes, părintii Conciliului Vatican II par sa accepte termenul de secularizare. Chiar dacă nu întîlnim o utilizare a conceptului de secularizare, găsim în textele Conciliului referinte care par să fi legitimat utilizarea termenului de secularizare în Biserică. Părintii Conciliului Vatican II vorbesc despre o "autonomie a realitătilor terestre" ce corespunde cu vointa Creatorului: “…lucrurile create si societătile însăsi au legile lor si valorile lor proprii, pe care omul trebuie să învete să le cunoască, să le utilizeze si să le organizeze: această autonomie nu numai că este revendicată de oamenii zilelor noastre, dar ea corespunde vointei Creatorului” [11] Această diferentiere a domeniilor este specifică secularizării. Trebuie să spunem că această autonomie a realitătilor terestre de care vorbeste Conciliul Vatican II are un fundament teologic, adică distinctia dintre Creator, creatură si creatie. Părintii conciliului fac clar distinctia dintre autonomie si independentă, respingînd pozitiile unei « autonomii a temporalului » prin care s-ar întelege că « lucrurile create nu depind de Dumnezeu si că omul poate să dispună de ele fără o referintă la Creator ».

O confirmare a legitimării conceptului de secularizare este oferită de Conferinta Episcopală din Europa.

b. "Secularizare si evanghelizare" - Conferinta Episcopală din Europa din 1985:

În cadrul Conferintei Episcopale Europene din 7-11 octombrie 1985 - reunind nu numai episcopi, ci si teologi, sociologi, filozofi, etc. - are loc simpozionul cu tema “Secularizare si evanghelizare”.

JSRI • No.5 /Summer 2003 p. 122

Consultările regionale care au avut loc în prealabil, semnalează o utilizare neclară a termenului de secularizare, ca fiind imprecis si echivoc pentru a întelege situatia concretă a relatiilor dintre Biserică si societatea din Europa de azi. Recursul la acest termen riscă să cedeze unor explicatii simple si univoce, asociind : “pe de o parte, [cuvinte ca, n.n.] secularizare – liberalism – burghezie – drepturile omului – privatizare – individualism - permisivitate – modernitate tehnică – progres, etc.; iar pe de altă parte, traditie – religie - autoritate – ordine morală – societate rurală, etc. Chiar în interiorul acestor ansambluri, trecerea de la un cuvînt la altul nu este deloc evidentă.” [12] (p.180) Utilizarea termenului de secularizare riscă să constrîngă persoanelor de a accepta sau a refuza o astfel de analiză a situatiei, căci o evaluare rapidă a raportului dintre religie si societate ar reduce acest termen la o alternativă între progres sau recul al religiei în societate. O astfel de constrîngere care să impună o alegere între cele două blocuri, fără să tină seama de complexitatea situatiei în care trăieste biserica.

Pentru Paul Valadier, termenul de secularizare trebuie utilizat cu prudentă si chiar evitat. De ce? A considera secularizarea ca si cauză a refluxului religiei, fie ar induce din partea bisericilor strategii de apărare (uneori agresive) fată de lumea modernă care ar fi suspectă si periculoasă, fie că biserica s-ar închide lumii exterioare pentru a nu fi contaminate de “boala modernitătii” care ar perverti crestinismul. Nici una dintre atitudini nu este responsabilă: prima, opunînd Biserica lumii moderne pe care neîntelegînd-o, o diabolizează; a doua,  care implică o repliere a bisericii, ar duce la pierderea oricărei credibilităti în fata lumii. Amîndouă atitudinile sunt sectare si sterile ne spune autorul, deoarece Biserica “se rupe de posibilitătile de a avea o prezentă  fecundă  si umanizantă (divinizantă).” [13] (p.214) Si totusi, autorul afirmă în ciuda avertismentului de a nu utiliza decît cu prudentă acest termen, faptul că el este de neînlocuit… deoarece fie că vorbim de secularizare, de secularism, de laicizare, aceste expresii prezintă transformări profunde ale societătii, care au atins sfera religioasă, în particular prin “rationalizarea vietii naturale si sociale. “ [14] (p.215) Ar fi eronat să se înteleagă că fenomenul rationalismului este liniar si ineluctabil si că rationalitatea cîstigă întotdeauna în fata religiei. De altfel, ne avertizează autorul, nu numai că rationalitatea este departe de a fi omogenă ea variind în functie de grupuri sociale, de natiuni, de indivizi; ci si faptul că rationalitatea instrumentală are nevoie de o alteritate, de un ordin simbolic, deoarece ea “nu poate să-si aproprieze totalitatea realului fără să o ducă la nebunie (totalitarism politic, scientism, etc.). De aceea ideea unei societăti în întregime secularizate nu are consistentă […].” [15] (p.216)

JSRI • No.5 /Summer 2003 p. 123

Vom încerca în continuare să vedem reactia unui teolog , J.B. Metz, care prezintă o încercare de deblocare a presupusei incompatibilităti dintre credinta crestină si lumea modernă secularizată.

c. "Pentru o teologie a lumii" – J.B. Metz [16]

Primul capitol al lucrării lui J.B. Metz, Întelegerea lumii în credintă, utilizează conceptul de „mondenitatea lumii.” [17] Ce înseamnă aceasta? Pentru autor, lumea nu este un obiect exterior nici omului, nici lui Dumnezeu. Atît Dumnezeu cît si omul sunt angajati într-un proces istoric de adoptie, numit „mondenitatea lumii”, care are ca rezultat o lume mondenă ce include secularizarea. Prin Întruparea lui Isus Cristos, Dumnezeu a adoptat si locuieste definitiv lumea; lumea este acceptată de Dumnezeu si îi este dată autonomia ei ca lume, ca lume mondenă în devenire, ca istorie, ca si cîmp de actiune responsabilă a omului. Dumnezeu face istoria împreună cu oamenii, dar prezenta lui nu este clară, lizibilă imediat, fără probleme; iar lumea, chiar dacă este adoptată definitiv, poate să recunoască dificil prezenta Lui si deci poate intra în contradictie cu această adoptie, să o ignore, să o contesteze; credinta oamenilor este astfel răspuns la acest eveniment care s-a produs în istorie.

Deoarece mondenitatea lumii este rodul adoptiei liberatoare în Isus Cristos, crestinii nu trebuie să refuze autonomia lumii, desigur trăită de o manieră ambiguă, ci să participe la această lume si să o ajute să fie ea-însăsi: adică distinctă de Dumnezeu si dăruită ei-însăsi de Dumnezeu. Cu cît mai mult Dumnezeu este Dumnezeu, cu atît mai mult lumea este lume. Lumea si istoria nu sunt divinizate sau glorificate imediat. Observăm în teologia întrupării lui Metz o radicalizare a doctrinei creatiei, în care Dumnezeu este transcendent cu creatura si cu creatia (lumea) si care încearcă să rupă cu formele de gîndire “cosmocentrice” specifice gîndirii grecesti.

Cum am mai spus, mondenitatea lumii (secularizarea) este un fapt pe care Biserica nu-l poate ignora, adesea înteles ca si un proces împotriva credintei si care trebuie să fie jugulat. Metz ia distante fată de aceste pozitii: “Lumea a devenit “mondenă” si, chiar dacă aparentele sunt înselătoare, sfîrsitul acestui proces nu este încă previzibil. Credinta este legată de această mondenitate, fiind chemată să se înteleagă în raport cu acesta.” [18] (p.17) Autorul caută să descifreze Istoria Mîntuirii în această mondenitate a lumii, oricare ar fi ambiguitătile ei inevitabile. Procesul secularizării nu mai este considerat din perspectiva lumii ci din cea a credintei. Aceasta din urmă, nu este răspunsul la un eveniment trecut (Întruparea), ci participare

JSRI • No.5 /Summer 2003 p. 124

activă la un eveniment care domină din interior istoria si lumea, ce le conferă un fundament si o determinare escatologică. Nu există într-o parte o Istorie a lumii, iar pe de altă parte o Istorie a Mîntuirii.

Concluzie

Pentru teologii catolici, conceptul de secularizare este prea putin clar pentru a fi operatoriu. Recursul la acest concept riscă să fie adesea o solutie de facilitate, care tine locul unor explicatii complexe ce tin de restructurarea aproape permanentă dintre societate si religie. Acest lucru nu înseamnă că evanghelizarea nu are nimic de a face cu aceste manifestări. Munca teologului constă în a revela aceste manifestări, să prezinte directii de cercetare si muncă specifice Bisericii, să nu se lase dus de valul diviziunilor ideologice, să se adape la fîntîna credintei pentru a găsi posibilităti noi de dialog etic.