Abstract: The temple is delimited from the house by privileging specifically a hierofanic place of the sacred. The delimitation of the temple from the house is not equivalent with the concrete aspect of it, so it indicatesan existential – qualitative value of this delimitation. The temple as a stable structure of the sacred transcends by indicating a non-localizable determination: the interface between the non-appropriated territory of nature and the settlement.

Propunem încadrarea analizei fenomenologice asupra templului în relatia spatialitate sacralitate abordînd un traseu bipolar (sacru-profan) care încearca întelegerea acestora prin intermediul unor termeni cheie: gest, de-limitare, loc. Doua principii fundamentale contribuie la transformarea spatialitatii lucrului în cîmp spatial: identificarea si orientarea. Vom prezenta doar cîteva aspecte legate de acestea,

JSRI • No.4 /Spring 2003 p. 90

respectiv pe cele care contribuie la conturarea temei propuse. O analiza fenomenologica1 a spatiului presupune vizarea acestuia ca si corelat intentional. Problema spatialitatii la nivelul perceptiei sensibile este corelativa constituirii spatialitatii lucrului care se da în carne si oase la nivelul perceptiei.

În ceea ce priveste identificarea, doua aspecte sunt esentiale: lucrul dat în perceptie ca identic, ca si continuum al fetelor multiple prin care se constituite ca si corelat intentional; identificarea lucrului ca act originar care poate fi numit “reperare”. Procesul identificarii lucrului releva de actul de de-limitare în sens originar, act care tematizeaza “deja” problema spatialitatii. Ce înseamna a de-limita? Am folosit acest termen pentru a releva ambele aspecte implicate în procesul identificarii mentionate anterior. A de-limita înseamna atît a repera obiectul dat perceptiei, cît si a-l intui ca originar identic cu sine survenind în cîmpul perceptiv distinct de celealte obiecte. Mentionam ca în acest proces sunt co-implicate doua aspecte ale orientarii: orientarea înspre lucru si orientarea eului ca centru al tuturor orientarilor posibile. Constituirea spatiului este dificil de elaborat la nivel perceptiv deoarece la acest nivel spatiul nu e considerat nici numai ca atribut al obiectului (de exemplu un anumit obiect are “si” calitatea de a fi spatial), nici numai ca si cîmp spatial (loc în care obiectele pot fi reperate).

Din cele aratate reiese ca spatiul în sine nu poate fi considerat un “simplu fenomen” –o transcendenta simpla. Spatiul nu poate fi considerat corelat intentional la nivel perceptiv. Problema spatiului este derogata analizei spatialitatii lucrurilor. fara a se limita la acest nivel. În ceea ce priveste celalalt termen propus, de sacralitate, putem afirma acelasi lucru: sacrul nu este un “simplu” fenomen. Analiza fenomenologica poate investiga sacralitatea anumitor “lucruri” (locuri, obiecte de cult, rituri etc.) lasînd în deschis problema sacrului ca atare.
Am apelat la aceste considerente preliminare pentru a supune analizei sintagma “spatiu sacru”. Mircea Eliade circumscrie conceptul de spatiu sacru prin raportare la cel profan. Doua calitati fundamentale apartin spatiului sacru: neomogenitatea ca ruptura în omogenitatea spatiului, respectiv relevarea unei realitati absolute2 : “Totodata, orice spatiu sacru implica o hierofanie, o irumpere a sacrului care are drept efect desprinderea unui teritoriu din mediul cosmic înconjurator, pentru a-l face sa difere calitativ”3 .

Spatiul sacru se distinge de cel profan gratie unei experiente originare specifica omului religios. Diferenta semnalata de Mircea Eliade ridica o problema importanta: cum se poate supune analizei spatiul sacru avînd în vedere faptul ca survenirea acestuia implica o mutatie în cadrul celui profan? Cum se defineste atunci spatiul profan? Dincolo de aceasta dificultate metodologica, ceea ce consideram a fi un punct esential menit sa deschida cercetari complexe din punct de vedere fenomenologic asupra spatiului sacru este faptul ca cei doi termini, sacru-profan se vadesc a

JSRI • No.4 /Spring 2003 p. 91

fi co-implicati. Într-un anume sens Mircea Eliade a relevat aceasta co-implicare, afirmînd ca o existenta profana în stare pura nu exista.4 Abolirea totala a comportamentului religios este imposibila.

Urmînd principiile unei analize fenomenologice menite sa tematizeze spatiul sacru, trebuie mentionat urmatorul fapt: nu numai ca cei doi termeni sunt co-implicati dar nu se poate decide preeminenta sau preexistenta unuia asupra celuilalt. Pe de-o parte pentru ca nu exista date precise care sa indice trecerea profan–sacru, sacru-profan (similara trecerii natura –cultura), iar pe de alta parte pentru ca experienta religioasa a spatiului este gîndita ca ruptura calitativa survenita la nivelul experientei spatiale a omului profan. Sacrul si profanul (considerate la nivelul experientei umane) sunt modalitati originare de a locui spatiul si timpul; de a fi în ultima instanta locuitori ai acestui pamînt. Exemple preluate din majoritatea manifestarilor religioase ofera la analiza urmatorul aspect: sacralitatea cu care este investit orice gest, orice loc, orice obiect marcheaza o ruptura de nivel; gestul, obiectul, locul propun un Altceva absolut radical diferit de orice regiune a lumii profane, care de cele mai multe ori indica o functie cosmologica. Sacralitatea unui loc implica un mod “anume de a consacra un spatiu, o dezvaluire a realului în sensul ca lumea începe sa existe”.5 Lumea începe sa existe pentru ca i se da o explicatie? Cum se poate concepe sacralitatea unui loc avînd în vedere faptul ca mutatia esentiala nu se petrece în cadrul lui ci releva de faptul însusi de a-l consacra strain oricarui vocabular axiologic? Întrebarea esentiala nu este cum se consacra un anumit loc, pentru ca ritualurile si chiar gesturile care par cele mai “simple” în elementaritatea lor nu sunt niste retete ale sacrului ci maniere care tematizeaza deschiderea, dis-locarea pura - nu a omului, nu a experientelor sale, ci pur si simplu dis-locarea fara atribut. Întrebarea cea mai grava tine de însasi gravitatea implicata în acesta deschidere ce ar putea fi exprimata astfel. Locul consacrat devine “greu”, devine saturat astfel încît nu mai este un simplu loc, devine gest care initiaza, (intentionalitate pura în termeni fenomenologici). Astfel, întrebarea ce este un spatiu sacru trebuie convertita devenind: ce este un loc-gest (gestul ca intentionalitate pura, ca deschidere). Vom urmari aceasta întrebare supunînd analizei un tip consacrat de spatiu sacru: templul.

Templul - ocurente terminologice

Cuvîntul “templu” îsi are originea de la verbul grecesc “temenos” care înseamna a taia, a decupa. Sa fie oare vorba de o de-limitare calitativa si fizica prin raportatre la spatiul ordinar si profan? O alta ocurenta terminologica a templului tematizeaza relatia templu-munte cosmic-casa. În terminologia mesopotamiana templele sunt denumite “muntele casa”, “casa muntelui tuturor tarilor”, “muntele Furtunilor”6 . Templul ca imagine a lumii contine si un simbolism temporal.7

JSRI • No.4 /Spring 2003 p. 92

Definiri preliminare

Templul ca mod de înspatiere a sacrului8 permite dezvoltarea unor teme co-relative menite sa-i circumscrie sensul. Conform celor mentionate anterior, concepte precum: de-limitare, casa-munte, timp, deschid posibilitati de a initia drumul la capatul caruia se afla templul ca gest anume de a înspatia sacrul.
O clarificare preliminara a termenului “gest” este necesara, tinînd cont de bogatia sa de sens si de valoarea spciala acordata acestuia pe parcursul lucrarii.

În subcapitolul “Denumirile gesturilor”, Jean Claude Schmitt analizeaza cîteva aspecte terminologice ale acestui cuvînt: “Cultura crestina a mostenit de la Antichitate un vocabular abstract al gestului. În latina, principalul cuvînt este gestus (-us), care desemneaza, fara a le distinge, o miscare sau o atitudine a corpului, în sens larg, si miscarea singulara a unui membru, în sens mai specific. Gestus este construit pe radacina lui gero, gerere, care desemneaza a face si a purta, de unde a se purta, a se comporta, a face gesturi. În planul etimologiei nu exista rezolvare a continuitatii între ideea de gest (gestus) si ideea de actiune, fapta si chiar de istorie (gestum, la plural gesta). De la gestus deriva verbul gestire, a face un gest, a carui cea mai frecventa acceptiune este limitata la gesturile care exprima o emotie, în special un sentiment de bucurie: înca din epoca romana, el este considerat ca sinonim pentru a “exulta”, “a se bucura”, si îsi pastreaza acest sens în latina medievala.”9 Un alt cuvînt important este motus (-us) sinonim al lui gestus întîlnit în special în expresia motus corporis. Echivalentul în greceste pentru, motus si gestus este cuvîntul Kinesis. Autorul sintetizeaza ocurentele cuvîntului supunînd cercetarii urmatorul aspect “gestul uman se distinge cu greu fata de o conceptie mai vasta a miscarii, care înglobeaza întreaga categorie a naturii si face ca trupul sa depinda de fortele care guverneaza universul.”10

Conversia casa–templu

Supunem analizei acest tip de conversie pentru a releva un aspect concret al de-limitarii în ceea ce priveste constituirea spatiului sacru ocazionat de tipul arhitectural al templului. Consideram oportuna evidentierea cuplului loc (a locui) - sacralitate (cea a templului), luînd în considerare unele date furnizate de istoria arhitecturii.

Un exemplu menit sa evidentieze conversia casa-templu este cel al templului grec, considerat a fi derivat din megaronul micenian. Megaronul este un tip de constructie rectangulara socotit, în lumina cunostintelor actuale, a fi de provenienta palestiniana-anatoliana, transmis civilizatiilor cicladice. Cea mai veche asezare cu caracter proto-urban este atestata la Yericho (Tell el’Sultan) ca prototip al megaronului, fiind un „tip de locuinta alcatuita din doua încaperi succesive, cu intrarea situata pe latura îngusta, precedata, cîteodata, de un spatiu între ante”.11 În Grecia, acest tip arhitectural este constituit din doua încaperi precedate de un portic; încaperea finala este prevazuta cu o vatra, fiind executate din lemn, piatra

JSRI • No.4 /Spring 2003 p. 93

sau argila.12 Un alt exemplu care evidentiaza conversia casa–templu este atestat si în aria geografica Mesopotamia, Anatolia, Armenia, Siria, Palestina, Iran. De exemplu, la Eridu (în Mesopotamia de Sud) se constituie tipuri de arhitectura monumentala pe baza unor planuri rectangulare.13 La egipteni, templul este considerat o locuinta a zeului. Coliba de cult „per-o”, „casa mare”, devenita locuinta zeului, se va transmite si monarhului.

Tinînd cont de acestea, conversia casa–templu poate fi tematizata la nivelul tipologiilor arhitecturale. Nu ne propunem evidentierea unui moment anume al acestei conversii, ci relevarea unui aspect important al tipului arhitectural templu: el se constituie ca maniera spatiala specifica de transformare ritualica a locuintei. M. Eliade considera ca în toate culturile traditionale, locuinta comporta un aspect sacru, reflectînd astfel lumea. Totodata, „arhitectura sacra nu a facut decît sa reia si sa dezvolte simbolismul cosmologic deja prezent în structura locuintelor primitive. La rîndul ei, locuinta umana fusese precedata, cronologic, de „locul sfînt” provizoriu, de spatiul consacrat si cosmicizat provizoriu (cf. australienii achilpa). Altfel spus, toate simbolurile legate de temple, cetati, case deriva, în ultima instanta, din experienta primara a spatiului sacru”.14 Ceea ce vom supune analizei este sintagma „experienta primara a spatiului sacru”. Experienta primara a spatiului sacru nu releva de „relatia” loc-sacralitate? Ce însemna, cu alte cuvinte, a locui? Nu cumva sensul originar al locuirii este deja hierofanic, tocmai ca si maniera calitativ-existentiala de a de-limita un loc? Se pot oare elabora analize fenomenologice care sa tematizeze tocmai aceasta de-limitare în sens originar? Conform analizelor husserliene15 , instituirea spatialitatii angreneaza cuplul fenomenologic noeza-noema, „circumscris” la nivelul perceptiei „de” lucrul în carne si oase care se da ca „spatial”. Termenul spatial” nu este un atribut al locului sau al lucrului perceput, ci o structura de sens care indica maniera de a fi în lume a ego-ului ca ich-punkt, ca centru al orientarilor posibile. Aceasta potentialitate are nu numai un sens geometric, ea fiind regasita inclusiv la nivelul motricitatii corpului propriu ca si corp viu. Motricitatea este considerata ca fiind o structura esentiala a constituirii spatialitatii. Nu cumva instituirea locului sacru releva de o manifestare specifica a acestei potentialitati corporale? Ceea ce dorim sa supunem analizei este un nivel pre-obiectiv al instituirii locului, a carui urma este tocmai calitatea de corp viu. Calitatea de corp viu nu se limiteaza la posibilitatea corpului de a se misca în spatiu ci releva de gestul pur de a de-limita. Corpul viu co-participa implicînd lumea. El se regaseste în lume ca „situat”. Aceasta situare ramîne în deschisul tuturor potentialitatilor; de exemplu, situarea fizica, geografica, geometrica, teoretica, existentiala, sacra. Nici una din aceste deschideri nu poate fi tratata doar ca simplu strat constitutiv delimitat în loc si timp, ca moment anume pe o axa explicativ-cronologica, deoarece nu se poate identifica o anume structura specifica (similara, de pilda, relatiei cauza-efect) care sa fie esentiala acestuia. Nu exista un algoritm unic sau o reteta care sa instituie locul sacru. Ca orice tema de studiu relevata

JSRI • No.4 /Spring 2003 p. 94

de discursul fenomenologic, ea este o structura de sens. Ceea ce dorim sa evidentiem sunt aspectele multiple ale acestei structuri. De-limitarea reprezinta aspectul primordial al acesteia. Dupa cum s-a observat în cazul templului, aceasta este relevata în doua moduri: la nivel etimologic (temenos-delimitare), la nivelul tipologiei arhitecturale prin de-limitare fata de tipul arhitectural casa. Sensul acestei delimitari nu este strict cronologico-istoric, templul nu ramîne casa nu numai ca maniera spatiala delimitata de acesta, ci si din punct de vedere calitativ. El este o casa a zeului, nu a omului. Astfel de–limitarea indica si o ruptura de nivel, o transformare nu la nivelul obiectului ca atare (templul îsi pastreaza structura spatiala, ramînînd tot un fel de casa) ci la nivelul semnificatiei acestuia. Dar, în acelasi timp, maniera spatiala prin care templul se instituie nu este straina de aceasta ruptura de nivel. „ Asa cum era de cele mai multe ori în antichitate, templul era alcatuit dintr-o suita sau sir de odai. Gradul de sfintenie crestea pe masura ce se progresa de la exterior spre interior sau de la fatada spre partea dinapoi a cladirii”16 . Totodata, în cazul templului ierusalemit17 , accesul la Sfînta Sfintelor (partea cea mai sfînta a sanctuarului si ulterior a templului) era interzis, cu exceptia18 Marelui Preot, care nu intra acolo decît o data pe an (de Yom Kipur).

Concluzii

În încheierea acestui excurs asupra conversiei casa-templu, cîteva concluzii par sa releve specificitatea demersului nostru:
1. templul se de-limiteaza de casa la nivel spatial, privilegiind în mod specific un loc hierofanic al sacrului;
2. de-limitarea de casa nu se limiteaza la aspectul concret al acesteia, fiind indicata astfel o valoare existential-calitativa a acestei delimitari;
3. Templul ca postura stabila de explicitare a sacrului transcende, tematizînd o ocurenta ne-localizabila: interfata dintre teritoriul neapropriat al naturii si asezarea umana. „Templul este un loc intoxicat de sacru, un loc al excesului de sacru, în care redundanta prezentei acestuia, a referintei la prezenta sau natura sa constituie principiul organizarii spatial-volumetrice si al celei decorative”19 . Dar tocmai aceasta „intoxicare” mentionata de Ioan Augustin are un dublu rol: pe de-o parte, de a privilegia un anumit loc al sacrului, iar pe de alta parte, de a face imposibila localizarea stricta a acestuia. Templul este adapostul gestului pur de a celebra sacrul: în ultima instanta nu templul devine loc al sacrului, ci sacrul poate alege aceasta maniera de a se manifesta, el este o maniera ordonata si ordonabila local de a tematiza ne-localizabilul. Grija cu care sunt elaborate încaperile indica calitatea de gest a templului: un gest pur, a carui tinta este sacrul - care, indiferent de maniera mai mult sau mai putin personalizata prin care este evocat (zeii

JSRI • No.4 /Spring 2003 p. 95

de exemplu), este ne-localizabil. Acest aspect face posibila si reiterarea unor alte straturi constitutive. În acest sens, Mircea Eliade considera ca, în marile civilizatii orientale, Templul cunoaste o noua valorizare: nu numai o imago mundi, ci si reproducerea terestra a unui model transcendent. Planul arhitectural al templului fiind opera zeilor, aduce cu sine o noua valorizare religioasa, de „loc sfînt prin excelenta”, sfintenia templului fiind la adapost de orice „coruptie” terestra.

Templul cercetat din perspectiva fenomenologica se expliciteaza ca structura de sens care analizeaza în mod specific relatia sacralitate–spatialitate, angrenînd în jurul conceptului de de-limitare termeni precum cel de loc, locuire, gest. Nu consideram ca fiind determinata în mod exhaustiv fiinta templului, cercetari ulterioare, de factura similara sau diferita, putînd revela si alte aspecte esentiale care sa contribuie la circumscrierea sa.

Note:

1 Vezi, de pilda, Martin Heidegger, Originea operei de arta, Ed. Humanitas, Bucuresti, 1995; Maurice-Merleau Ponty, Ochiul si spiritul, Ed. Casa Cartii de Stiinta, Cluj, 1999.

2 “Pentru omul religios, spatiul nu este omogen; el prezinta rupturi, falii: exista portiuni de spatiu calitativ diferite de celelalte. (…) Ba mai mult, pentru omul religios, aceasta lipsa de omogenitate spatiala se traduce prin experienta unei opozitii între spatiul sacru, singurul care ar fi real, care exista cu adevarat, si tot restul, întinderea informa care îl înconjoara” - M. Eliade, Sacrul si profanul, Ed. Humanitas, Bucuresti, 1992, p. 21.

3 M. Eliade, Sacrul si profanul, Ed. Humanitas, Bucuresti, 1992, p. 26.

4 “Ceea ce intereseaza cercetarea noastra este experienta spatiului, asa cum este ea traita de omul nereligios, de un om care refuza sacralitatea Lumii, care îsi asuma doar o existenta profana, purificata de orice supozitie religioasa. Sa adaugam ca o asemenea existenta profana nu se întîlneste niciodata în stare pura” - M. Eliade, Sacrul si profanul, Ed. Humanitas, Bucuresti, 1992, p. 23.

5 “Daca ar trebui sa rezumam rezultatul descrierilor precedente, am spune ca experienta spatiului sacru face posibila “fundarea lumii”: dezvaluie realul. Lumea începe sa existe.” - M. Eliade, Sacrul si profanul, Ed. Humanitas, Bucuresti, 1992, p. 61.

6 Mircea Eliade, Tratat de istorie a religiilor, Ed. Humanitas, Bucuresti, p. 344. Vezi si Cosmologie si alchimie babiloniana, Ed. Moldova, Iasi, 1991.

7“ Herman Usener are meritul de a fi explicat, primul, înrudirea etimologica dintre templum si tempus, interpretînd cei doi termeni prin notiunea de “interferenta” (Schneidung, Kreuzung). Cercetari ulterioare au confirmat o data în plus aceasta descoperire: “Templum desemneaza aspectul spatial, tempus, aspectul temporal al miscarii orizontului în spatiu si în timp” - Werner Muler, apud M. Eliade, Sacrul si profanul, Ed. Bucuresti, Humanitas, 1992, p. 70.

8 Sintagma “înspatiere a sacrului” vizeaza: 1. conceptul de hierofanie (manifestare a sacrului) în relatie cu locul-spatiu; 2. conlucrarea celor doi termeni spatiu (loc vizat), spatiere (a face loc prin distantare; se are în vedere sructura verbala care tematizeaza o miscare); 3. demersul fenomenologic al constituirii conform caruia locurile denumite sacre nu sunt concepute ca localizari stricte ale sacrului.

9 Jean Claude Schmitt, Ratiunea gesturilor în Occidentul medieval, Ed. Meridiane, Bucuresti, 1998, p. 46.

JSRI • No.4 /Spring 2003 p. 96

10 Jean Claude Schmitt, Ratiunea gesturilor în Occidentul medieval, Ed. Meridiane, Bucuresti, 1998, p. 47.

11 Gh. Curinschi Vorona, Istoria arhitecturii, vol. I, p. 17. Vezi si Theodor Lipps, Estetica, Ed. Meridiane, Bucuresti, 1987.

12 “Compuse din doua încaperi precedate de un portic între ante, cea finala fiind încalzita cu o vatra, constructiile de tip megaron sunt executate în Grecia cu un schelet de lemn si umplutura de argila cruda sau piatra” - Gh. Curinschi Vorona, Istoria arhitecturii, vol. 1.

13 “Templele care iau locul unor locuinte de tip tholos, edificate din caramida uscata la soare, sunt dispuse pe axe paralele, cel mai vechi avînd o forma de plan patrata, cel de-al doilea mai recent, fiind compus din doua spatii rectangulare legate: o nava si un altar” - Gh. Curinschi Vorona, Istoria arhitecturii, vol. 1, p. 75.

14 M. Eliade, Sacrul si profanul, Ed. Humanitas, Bucuresti, 1992, p. 56.

15 Vezi de pilda Edmund Husserl, Meditatii Cartesiene, Ed. Humanitas, Bucuresti, 1994; Chose et Espace. Lecons de 1907, P.U.F, Paris, 1989; L’origine de la geometrie, P.U.F, Paris, 1990.

16 Dictionar enciclopedic de iudaism, Ed. Hasefer, Bucuresti, 2000, p. 719.

17 Templul construit în timpul domniei lui Solomon (960 î.e.n.), distrus de babilonieni sub Nabucodonosor în 586 î.e.n.

18 “Sfînta Sfintelor n-avea nici o fereastra si cînd erau necesare reparatii pentru a o mentine în stare de utilizare, un muncitor era coborît de pe acoperis cu ajutorul unei funii, deoarece numai Marele Preot avea dreptul sa-i calce dusumeaua”, Dictionar enciclopedic de iudaism, Ed. Hasefer, Bucuresti, 2000, p. 719.

19 Augustin Ioan, Spatiul sacru, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 2001. Vezi si volumul Khora, Ed. Paideia, Bucuresti, 1999.

JSRI • No.4 /Spring 2003 p. 97

JSRI • No. 4/Spring 2003