Abstract: The author intends to look at Romanian cultural transition as an ongoing process which since 1989 has known an accelerated pace according to the fall of communism and the real perspectives of integration in the European Union. Seen within the cultural constraints of globalization, the impact of social and cultural change in Romanian society affected considerably the cultural behavior of the individual as well as the setting of new institutions, their functioning and implicitly the rhythm of democratization. Remarking on modernization in Eastern Europe, the author considers that unless civil society asserts its presence, reconstructing the Romanian public sphere, transition may be a reversible process.

Motive pentru o investigare a tranzitiei culturale romanesti

Studiul de fata face parte dintr-un proiect mai amplu ce intentioneaza sa investigheze conceptul de tranzitie culturala precum si consecintele tranzitiei în perioada modernitatii tarzii, mai ales în acceptiunea restransa a modernitatii post-iluministe, în contextul Romaniei. Cateva explicatii prealabile sunt necesare. Înainte ca cititorul sa parcurga prezenta desfasurare de argumente care urmareste sa ilustreze modalitatea tranzitiei culturale în Romania, mai precis în perioada ce a urmat anului 1990, doresc sa arat ca privesc modernitatea, în general, ca pe o tranzitie de forme culturale al carui

JSRI • No.9 Winter 2004 p.4

demers final este producerea noutatii sociale si politice pe baza unor practici culturale, iar modernul ca implicand o aptitudine si o atitudine explicita fata de ceea ce se constituie ca actualitate sub forme diferite de tranzitie, adica „depasirea“ unor forme culturale si sociale considerate la un moment dat drept ultimele dezvoltari ale practicilor culturale ori ale institutiilor politice.

Explicatiile de mai sus cauta sa asigure baza unei comprehensiuni mai largi a practicilor culturale privind modificarea comportamentului cultural al individului, articularea unei schimbari de viziune privind democratia, (trecerea de la ideologia unei asa-zise democratii comuniste la principiile unei democratii liberale), de unde interpretarile adesea conflictuale privind renasterea societatii civile, si nu în ultimul rand, articularea unei conceptii privind rolul statalitatii si al natiunii, azi. În aceeasi ordine, intentionez sa ma refer si la aspecte ce depind de imaginea si imaginarul tranzitiei în schimbarea discursului puterii de la stalinism la national-comunism, trecand prin mastile centralismului democratic, etatismului paternalist, pana în actualitate, cand asertarea trasaturilor unei societati liberal democrate ramane înca doar o referinta imagologica controlata, care nu exclude totusi existenta unor politici liberale si democratice. Coabitarea de practici  social culturale revolute cu unele noi, antagonic opuse modelului totalitar, a permis dezvoltarea rapida a unei noi clase de manageri politici si economici provenind din structurile vechiului regim politic, ne-democratice si anti-liberale, care sustin procesul tranzitiei pentru a exercita un control asupra procesului propriu-zis. Exista, de aceea, un clivaj între ceea ce practica tranzitiei pusa în joc de clasa politica ofera ca imagine politizata a tranzitiei, si ceea ce imaginarul tranzitiei înseamna pentru societate ca schimbare de profunzime. Pornesc de la premiza ca în Romania a avut loc o  tranzitie sociala si politica, dar ca practicile culturale ale tranzitiei continua se reflecte un comportament cultural similar cu cel al vechiului regim politic, ceea ce apare la etalonarea tranzitiei actuale în raport cu standardele europene ori internationale, cu atat mai mult cu cat din punctul de vedere al unei analize a practicilor culturale, investigarea unei asemenea tranzitii ar trebuie  sa reliefeze perceptii noi ale realitatii în imaginarul cultural si utopismul social, ca surse  ale unei schimbari  de durata.

În acelasi loc al premizei, e poate util sa subliniez ca preocuparea pentru tranzitia romaneasca reprezinta de fapt un aspect al „unei constiinte a crizei” care caracterizeaza dezbaterea despre modernitatea noastra, modernismul ori postmodernitatea, ca si constructe probabile ale tranzitiei culturale romanesti. Termenul ‘constiinta' poate reliefa pe langa fundamentarea sa ideologica, o divizare a reprezentarii tranzitiei, prin aceea ca s-ar statua ca doar un segment al societatii poate efectua un exercitiu critic asupra tranzitiei, acesta fiind în mod traditional elita intelectuala. În conditiile diversificarii mass mediei, a existentei unui mesaj mediatic pluriform, este dificil sa se localizeze care parte a societatii poate reda autentic constiinta crizei. Prin urmare, reprezentarea crizei nu revine automat unei constiinte a intelectualului în tranzitie, si nu este din punctul meu de vedere un atribut al

JSRI • No.9 Winter 2004 p.5

unei reflectivitati de casta. Pe de alta parte însa, sfera considerabil largita a intelectualitatii, de fapt a expertilor de diferite profile, care se implica în modernizare, poate fi considerata ca mediatoare a reprezentarilor despre o ‚constiinta a crizei'. Criza consta în existenta unor etalonari diferite, contradictorii si polemice privind modernitatea romaneasca, mai cu seama în ceea ce priveste autenticitatea  mondernitatii în comparatie cu descrierea acesteia în functie de standarde occidentale. Astfel, pentru a da un exemplu, statalitatea romaneasca premerge nasterea societatii romanesti moderne, ceea ce explica statutul înca puternic al etatismului paternalist, conceptia instrumentalizanta despre cetatean, gradul redus de autonomie al acestuia, ori condita de client al statului, pe care cetateanul si-o reînoieste atunci cand vorbeste despre încredere sociala.

În aceste conditii, se poate observa ca modernitatea culturala autohtona  reliefeaza trasaturi centralizante, posibil discriminatorii si exclusiviste, militand pentru afirmarea unui ideal de unitate culturala prin care apartenenta ori afilierea la un model paradigmatic sa fie mereu afirmata. Unitatea culturala romaneasca pre-moderna conferita de limba si credinta religioasa, de o cultura a oralitatii mai ales, în comparatie cu una scripturala, a fost preluata de statalitate, de unde accentul uneori exclusiv pragmatic dat de acest factor asupra centralizarii culturale întelese ca „unitate“. Altfel spus, confuzia uneori voita care se face între unitate si centralizate culturala a permis controlul diversitatii culturale, respectiv restrangerea diversitatii culturale la sfera unei ideologii culturale conduse de un singur centru. Spre deosebire de alte culturi  moderne, a caror unitate este viabila mai cu seama în perimetrul limbii, culturii scrise si al confesiunii, cultura romana moderna este activa mai ales în cadrul statalitatii moderne, relativ recente, realizata dupa 1918. Liantul limbii nu a fost coeziv pentru comunitatile romanesti dinafara Romaniei, cum de asemenea nici cel al credintei religioase nu a avut un efect pragmatic, ramanand în planul unor proiectii de unitate nationala fragmentar realizate ori irealizabile.

Este adevarat însa, ca la întrebarea daca factorul etnic poate fi sublimat complet în modernitate într-o cultura civica, nu se poate da un raspuns afirmativ cu valabilitate generala care sa întruneasca validitatea tuturor experientelor europene. Ideea ca o cultura poate fi exclusiv civica, fara a avea o fundamentare etnica, sau o contextualitate etnica definitorie, îmi apare ca o proiectie utopica. Chiar daca efectele globalitatii culturale (si nu ale globalizarii) trebuie reevaluate continuu, consider ca o perceptie culturala de extractie etnica va dainui, datorita chiar mijlocului de comunicare dat de limba nationala. Aceasta va continua sa fie vorbita, chiar în cadrul general al folosirii unei / unor limbi internationale. În acelasi fel, se poate aborda impactul unei industrii culturale globale, asupra culturii nationale, în întelesul dat acesteia de Adorno, sub impactul careia elementul cultural national poate diminua, dar nu dispare complet. Acest aspect poate constituie un al doilea moment al „constiintei crizei”, anume, descoperirea totalitatii culturii nationale vazuta ca depozitara a unei esente culturale distincte si transcendente. Recunoasterea

JSRI • No.9 Winter 2004 p.6

unei asemenea esente, a modelului ei fundationalist nu a disparut din mentalitatea euro-atlantica, si nu exista motive pentru a crede ca acest lucru s-ar putea petrece într-un viitor apropiat prin practicile de integrare europeana.  Recunoasterea deosebirilor culturale nu apare doar ca un conflict al imagologiilor, nu tine doar de legitimarea istorica si sociala (civilizationala) a unor interese politice de rang national si international, ci este produsul unor practici culturale diferite. Legatura dintre cultural si politic este, mai e nevoie sa o certific, una din trasaturile mostenirii clasicitatii culturii europene, dar nu  numai europene. Cunoasterea de sine, întrebarea despre virtute si interogatiile despre cine trebuie ales sa conduca exercitiul politic au jalonat de la Platon înspre modernitate legatura dintre o cultura a sinelui si una societatii. Continuand sa mai refer la „o constiinta crizei”, reamintesc succint modul în care istoricitatea oricarei dezbateri despre practice culturale si model cultural trebuie reevaluate continuu, sau altfel spus, ar trebui sa existe o mai atenta supraveghere a modalitatii în care conceptul de model ori paradigma culturala, adesea invocate ca fiind erodate, revin în prezent în definirea identitatilor culturale la sfarsitul secolului XX. De aceea, cu toata rezerva eclectismului pluridisciplinar care caracterizeaza abordarea imaginarului, înclin sa cred ca  investigarea culturala propusa de hermeneutica imaginarului  poate da seama cu acuratete de tranzitia culturala, în sensul de a urmari morfologiile culturale si politice în schimbarile lor. Termenul „morfologie“ poate trimite la o anumita viziune organicista, pe care o gasim în filosofia istoriei de sorginte hegeliana. Fara sa neg de fapt aceasta sursa majora genealogica, doresc sa arat prin evolutia unor „forme“ culturale si politice mai cu seama, ca tranzitia este reversibila, ca nu trebuie privita ca un proces unidirectionat o data pentru totdeauna, nici confundat cu ideea de progres realizat prin simpla parcurgere a etapelor ei.

O dezbatere despre modul în care se percepe modelul cultural romanesc, ca descriere a identitatii culturale si nationale poate deveni utila, daca observam legaturile dintre ceea ce se sustine a fi un asemenea model, ca forma culturala si politica în tranzitie, cat si daca se ia în seama performanta politica romaneasca în ceea ce uneste Europa dupa caderea comunismului, integrarea europeana, dupa unii, dupa altii euro-atlantica, si impactul globalizarii. Ca dovada ca descrierea unei noi „geografii” culturale a premers unor decizii politice, sta renasterea conceptului de Mitteleuropa (sursa germana) si de Zentraleuropa (sursa austriaca), ceea ce subliniaza o schimbare profunda, sa-i spunem tranzitie de la modelul politic al razboiului rece la cel al hegemoniei americane, dupa unii, ori al unei lumi multi-polare, dupa altii. Performanta politica romaneasca în perioda 1990-2004 este pentru a folosi un eufemism, sinuoasa si indecisa, punand sub semnul îndoielii chiar sensul tranzitiei, gradului de implicare / participare la un proces european numit tranzitie (Gallagher, 2004, 2004). Geografia culturala si legatura ei cu geopolitica, vezi studiile de imagologie politica ce intereseaza de asemenea crearea unui imaginar cultural politic dovedesc în cazul modelului cultural romanesc variatii considerabile. Daca istoricul francez de Martonne considera Romania drept tara central-europeana,

JSRI • No.9 Winter 2004 p.7

planurile sovieticului Valev (1964) contau pe statutul Romaniei de tara agrara, înapoiata, iar politologul Huntington despartea Transilvania de restul tarii pe considerentul ca provincia apartinea Europei centrale fata de celelalte provincii romanesti.

Reîntorcandu-ne la modelul cultural romanesc si la ipostazele sale istorice, sa observam ca acesta a fost caracterizat a fi în general reactiv, adaptativ sau acomodant, depinzand mereu de un factor calauzitor extern, ceea ce nu exclude însa pe de-a întregul inovatia interioara cu caracter adaptativ. Pe de alta parte însa, indepedenta culturala a unei comunitati mici cum este cea romaneasca în concertul actorilor internationali de anvergura, nu poate fi exagerata, dupa cum nici rolul acesteia în stabilizarea unor hegemonii culturale. Se poate vorbi despre influente ori larg spus de „mode” culturale care au influentat modelul romanesc, cel francez la 1848, cel german în epoca criticii modernitati la „Junimea”, cel sovietic în epoca stalinismului, ori influenta unui model euro-atlantic dupa 1990. Modernitatea romaneasca nu poate fi pusa la îndoiala, dar nu aceasta certitudine ar fi, cum se crede, marea izbanda, adica aceea de a se afla înca o data ceea ce de fapt se stie.  Ci, capacitatea de a figura mai precis, în ce mod suntem moderni, daca exista un consens despre modernitatea culturala si politica, drept suport al acestei afirmatii. În acest sens, ceea ce merita a fi privit critic în modernitatea autohtona este proiectul ei relativ ambiguu, neunitar, tradat de numeroase compromisuri. Pe de alta parte, însa, modernitatea si mai cu seama procesul de modernizare,  nu mai pot fi ancorarate într-un tipar strict occidental, deoarece putem vorbi de modernizari diferite, dupa cum experienta comunismului a însemnat pentru situatia socio-culturala romaneasca, în  mare parte pre-moderna, o „modernizare” sui-generis, cel putin în ceea ce priveste gradul nivelarii sociale produse de industrializare. Modernitatea si modernizarea romaneasca a depins, si credem ca depinde în continuare, într-o masura prevalenta, de o cultura rurala în opozitie cu cea urbana, de unde ambiguitatile definirii cetateanului ca element decisiv al societatii civile, si într-un alt plan, nu mai putin important, al definirii conceptului de proprietate, si al diferitelor categorii de proprietar, pentru întelegerea gradului de autonomie reala pe care îl are cetateanul roman. O alta chestiune majora a studiului tranzitiei culturale în modernitate este problema mai complexa a secularizarii si de-secularizarii, a repercusiunilor acestora asupra comportamentului socio-cultural al individului. O mentionez aici doar în treacat. Remarc doar ca tranzitia culturala romaneasca nu este definita de consecintele secularizarii asupra comportamentului cultural, deoarece este greu sa vorbim de o nivelare religioasa profunda care sa fi creat un comportament cultural modern, similar cu cel catolic ori protestant. Argumentul care sta la îndemana este lipsa încrederii sociale care trebuie sa fie liantul unei deveniri sociale culturale post-comuniste.

Cu totul alt aspect este cel al democratizarii, loc în care standardele occidentale, mai precis cele euro-atlantice au fost si sunt puse de alte culturi decat cele euro-atlantice sub semnul întrebarii. Nu însa de cultura romana, care se recunoaste ca

JSRI • No.9 Winter 2004 p.8

apartinand celei europene, desi nu doar înafara Romaniei exista îndoieli asupra acestei apartenente, ci acestea exista exprimate înca de la teza maioresciana a formei fara fond, pana la îndoiala privind capacitatea unei integrari europene rapide. Critica europenitatii noastre surprinde atat din sursele ei exterioare cat si din cele interne, ce-i drept foarte putine, democratizarea ineficienta a institutiilor, reabilitarea societatii civile atomizate de stalinism, comportamentul socio-cultural modern precar. Se poate observa din acest punct de vedere un clivaj între un anumit grad de modernizare care a avut loc în Romania, si o o perceptie critica a modernitatii romanesti, ca experienta a democratizarii în Romania. De vizibilitatea separarilor între aceste abordari depinde modul în care tranzitia culturala este descrisa, ca proces istoric si cultural, percepand critic, de fiecare data la timp, nu doar narativitatea unei asemenea descrieri, dar si gradul în care o imaginatie sociala ori un model utopic cultural functioneaza în proiectarea unui asemenea  construct cultural de amploarea tranzitiei, ca reflectare a unei realitati nemijlocite. În cele ce urmeaza ma voi referi la trei aspecte, care mi  apar înrudite, si anume : 1). Credinta religioasa si încredere sociala  2). Romanul generic - o încercare de definire a unui comportament cultural identitar  3). Un model ipotetic al tranzitiei continue.

1. Credinta religioasa si încredere sociala

Rolul acordat credintei religioase în recunoasterea unui model cultural este evident îndatorat viziunii sociologiei europene de la începutului de secol 20, mai ales operei lui Max Weber dar si a lui Werner Sombart. Nu validitatea factorului religios / spiritual privind influenta asupra  economicului intereseaza aici, ci ceea ce Pierre Bourdieu definea drept habitus social, ceea ce poate oferi întelegerea unei constrangeri culturale asupra existentei, prin urmare si asupra evolutiei unui model cultural (Pierre Bourdieu, 1980, 2000). Daca se accepta ca în exercitarea unei credinte religioase se creeaza o matrice culturala comunitara, prin nivelare si conformitate, atunci se poate accepta si ideea ca societatea moderna, cea europeana întai de toate, ofera exemple numeroase de asemenea nivelari, am putea spune radicale, care au pregatit tranzitii de diferite tipuri. De mentionat ca habitus-ul cultural care apare în timpul ori mai ales în urma instalarii unei credinte religioase, apare si ca tip de constrangere culturala complexa, asa cum o trateaza Pierre Boudieu, în alti termeni decat Weber, dar continuand linia acestuia si a lui Norbert Elias, de asemenea valida pentru întelegerea procesului civilizarii. (Norbert Elias, 1968, 2002). Importanta viziunii lui Weber, nu fac decat sa repet un lucru cunoscut, este ca subliniaza rolul nivelator al credintei în practica sociala, deci, ca modelul economic pus în functiune de capitalism este de fapt instrumentat de suprematia unei credinte. Nu

JSRI • No.9 Winter 2004 p.9

urmaresc sa detaliez alte aspecte ale tezei weberiene larg acceptate azi. Doresc sa relev ca spre deosebire de alte credinte ori cutume, credinta religioasa este prin practica ei comunitara o constrangere culturala majora care a reconstruit comportamentul comunitatii si individului din temelii. De asemenea, merita sa se observe ca mai ales raportul dintre secularizare ori secularismul european iluminist a creat diferentieri majore culturale. Aici este poate locul sa spun ca nu ma refer doar la partea secularismului iluminist, cea mai cunoscuta de altfel, dar si la cea religioasa a „luminismului” care a însemnat o reconstructie si o reforma a comportamentului religios.

Credinta religioasa nu actioneaza în mod direct, ci printr-o intermediere „culturala”, adica a unor practici individuale care sunt localizate în „lume”, dar introducerea în „lume” a unei „asceze” profesionale motiveaza  importanta cunoasterii gradului de manifestare al sus-mentionatei asceze, ori perceptii a nivelarii culturale, în cele din urma, produsa de exercitarea constrangerii religioase. În modelul cultural romanesc, dar nu numai, rolul acestei constrangeri este major, in acelasi timp diferit, de alte culturi, fapt datorat diferentei confesionale majoritare. Observ în continuare ca pentru o pleiada întreaga de autori, mai ales autohtoni, ortodoxia si-a pus amprenta asupra definirii acestei constrangeri culturale. Ea a fixat un comportament cultural distinct. În acelasi timp, pentru unii autori, ce-i drept mai putini, dintre care Daniel Barbu este cel mai reprezentativ pentru investigatia sa cu adevarat critica la fenomenul secularizarii, ortodoxia nu este o manifestare a unei credinte religioase, ci a unei forme culturale de afirmare a politicului. Daniel Barbu face o interesanta distinctie între credinta si lege în practica ortodoxiei romanesti, aratand convingator ca ea a fost mai putin o credinta, cat o „lege“, interpretata apoi în imaginarul romanesc ca „ lege a pamantului“. De asemenea, superficialitatea educatiei religioase propriu-zise, face ca modelul religios ortodox sa fie referential doar pentru o elita, nicidecum pentru mase, care vor confunda mereu credinta religioasa cu credinciosenia, iar pe acestea doua cu încrederea în institutii, si îmi permit sa adaug cu încrederea sociala ca factor de legatura al membrilor unei societati (Daniel Barbu,  2000,  2001).

Este însa locul sa ne întrebam totusi, daca numai constrangerea religioasa este responsabila de o asemenea întelegere a modelului cultural autohton, sau daca nu exista si alte constrangeri, si constat cel putin pentru acest moment ca exista, cel putin una, si anume cea a proprietatii pe care o vad într-o  legatura dependenta de credinta religioasa. Mai multe argumente conduc spre relevarea unei dependente între credinta religioasa crestina si conceptul modern de proprietate (Emanuel Todd, 1996, 2002), avand cele din urma  ca definire a acelui „eu” rogator (exprimat tacit în rugaciune fata de „noi”, „noua”, cuvinte care desemneaza apartenenta insului la poporul lui Dumnezeu). Pentru acest „eu” care se roaga, care îsi organizeaza fie si sumar, poate doar momentan, o atentie personala asupra sa atunci cand se roaga, cand constata separarea dintre planul uman caruia îi apartine si cel ne-uman, divin spre care se îndreapta, separare data de vointa de a se ruga, exista

JSRI • No.9 Winter 2004 p.10

constatarea unei diferente între un „noi” care nu poate fi el care se roaga, si  un „eu” care este particularizat în  rugaciune. O diferenta care nu este descrisa doar de proprietatea de a avea vointa ori atentia de a se ruga, ci de ceea ce se afla înapoia acestora, în cele din urma ca proprietatea juridic-legala a acelui eu subsidiar în formula sacramentala a rugaciunii. Se stie ca  crestinismul primar ca forma de comunalism a exorcizat proprietatea privata, pentru ca apoi sa permita si chiar sa încurajeze, în limite niciodata trasate exact, acumularea proprietatii materiale. Exista însa chiar si azi, o oarecare mefienta a comportamentului religios crestin la opulenta, un anumit impuls spre reticenta consumerista, si selectivitate, daca nu economisirea riguroasa a efortului uman, deci în linii mari, o strategie proprie privind acumularea proprietatii. În legatura pe care am descris-o pe scurt între constrangerea religioasa si ideea de proprietate, este cuprins de asemenea conceptul de munca, asupra caruia nu voi insista, aratand doar ca „harnicia” în munca este apreciata ca trasatura a unui comportament de maximizare a efortului pentru realizarea unei plenitudini a vietii. Fie si în treacat, observ ca între asertarea unei obligatii de harniciei si o descriere neconcludenta a limitelor de acumulare, constrangerea religioasa creeaza o tensiune vizibila, care nu poate fi rezolvata prin redistribuirea  bogatiei  comunitare, acceptata în comunitati cultice ori sectare restranse, nu însa în întregul unui stat modern.

Credinta religioasa ca forma de constrangere si proprietatea moderna ca forma de afirmare a unei etici individualiste sunt factori modelatori pentru creearea unei nivelari, si de aici a unui nivel de conformitate sociala si culturala necesar pentru definirea modernitatii, implicit pentru afirmarea unui model cultural care sa aiba însemnele „localitatii”, deci si ale unui proces de localizare pe care modernitatea ca tranzitie îl învedereaza. Problema proprietatii este probabil mai speciala decat cea a constrangerii religioase în contextualitatea istorica si sociala a Romaniei. Nu este greu de observat ca pentru o perioada îndelungata proprietatea a fost una tribala (Henri H. Stahl, 1980 ), iar în timp epocii staliniste, a fost vorba de „un vacuum de proprietate” (Pavel Campeanu, 1980, 2002). Între aceste doua limite, proprietatea individuala la romani nu a fost nicicand descrisa ca fiind tipica unei „clase de mujloc”, ceea ce comporta cel putin doua consecinte, prima asupra polarizarii sociale, a doua asupra comportamnetului individual si conceptual de munca, adica valorizarea simbolica a muncii. Imaginarul romanesc modern este bogat în dovezi care nu evalueaza munca ca mijloc de promovare sociala, si nici de acumulare legala. Dupa cum vom vedea, o anume încredere în fatalism, sansa ori noroc, si negociere (targuiala) determina individualismul comportamentului cultural autohton. Este cred, important sa subliniez ca neexistand o valorizare pozitiva a muncii, nici imaginea fie simbolica fie reala a proprietatii nu este evaluata ca forma de modelare superioara. Revenind la proprietatea individuala în Romania în ultimul secol, fara a încerca sa trasez un contur general, observ  fracturarea acesteia în diferite etape, în care a fost constituita ori destituita. Trecerea în 1990 la o

JSRI • No.9 Winter 2004 p.11

societate în care încrederea sociala, ca de altfel reconstructia societatii civile se întemeiaza si pe proprietatea privata sugereaza dificultatile de adaptare ale comportamentului cultural, daca nu cumva existenta, cel putin la ora actuala unui hiatus între diferite comportamente culturale, ceea ce poate explica lentoarea cu care societatea civila se reconstituie, ori indecizia democratizarii reale. Din aceeasi perspectiva, recunoasterea proprietatii private dupa 1990 s-a facut treptat si partial, ceea ce a legitimat functionarea pe mai departe a „pietii negre”, precum si clanizarea monopolului politic. Efectul vacuumului proprietatii despre care vorbeste Pavel Campeanu nu poate fi trecut cu vederea.

2. Romanul „generic” -  încercare de definire a unui comportament cultural identitar

O întrebare strabate tranzitia: a fost / este oare individul subiect al tranzitiei ? ( Daniel Barbu, 1999) Vorbim de un individ generic, de grupuri de indivizi, posibil de „clase” (desi termenul pare definitv compromis), ori doar, cum s-a spus cu oarecare frustrare de o „schimbare de putere” ?  Tranzitia este privita diferit de diferitii ei actori. În ambele cazuri se observa aptitudinea de a fixa un comportament identitar. Pentru cei care au reusit sa se impuna în tranzitie, exista termenul „revolutie”, ei considerandu-se „revolutionari”, în sensul  unei rasturnari violente care a readus însa în cele din urma Romania în democratie. Pentru altii, momentul care a declansat tranzitia nu a fost decat o substituire de esalon ale aceluiasi partid ori grupare politica. S-a glosat între 1999-2004 pe marginea absentei culturii politice în Romania, aratandu-se ca reîntoarcerea de pilda la partidele politice “vechi” era un semnal prost despre lipsa unei culturi politice „noi”, care sa jaloneaza preferintele politice ale romanilor. Oricum, tranzitia politica care a încheiat razboiul rece fusese pregatita cu mult timp înaintea de „gloriosul” an 1989, iar rolul societatii civile din tarile Europei Centrale, (Polonia, Ungaria, Cehoslovacia) nu poate fi decat mereu subliniat în comparatie cu lipsa cvasi-totala a unui asemenea rol în Romania. Astfel întrebarea despre actorii tranzitiei poate fi înteleasa si ca o întrebarea despre cine initiaza tranzitii si cine suporta costurile ei, care este consensul politic în tranzitie si cum poate fi el trasat, cum de altfel se poate întreba despre rolul intelectualului dar si al muncitorului în aceasta reconstructie complexa culturala si sociala. Revolutia romana, daca acceptam acest termen, a implicat relativ putini indivizi. Într-o tara care avea peste 45% din populatia ei la tara, „revolutia romana”  a triumfat mai întai, simptomatic doar în trei sau patru mari orase. Abia apoi, cu ajutorul televiziunii, în toata tara. Încrederea în tranzitie a apartinut, cum voi încerca sa demonstrez succint doar, unor intelectuali, pe de o parte, si grupului restrans de demnitari politici si militari care  l-au parasit în ultimul moment pe dictatorul stalinist, pe de alta. Trebuie sa facem diferenta între starea de spirit incendiara care a pregatit tranzitia, si care tine incontestabil de utopia culturala care s-a dezvoltat în perioada comunismului stalinist.  Nu aceasta

JSRI • No.9 Winter 2004 p.12

inadecvare între un anume tip de discurs politic post-comunist si realitate este scopul acestor randuri, ci faptul de a întreba daca individul, adica „romanul” s-a schimbat, a suferit perceptia respectivei tranzitii, înafara de „zgomotul si furia” ei. Cu alte cuvinte, ma întreb daca tranzitia culturala a început cu adevarat dupa rasturnarea de la putere a stalinismului si a simbolurilor institutionale ale acestuia, ori înaintea acestei rasturnari, adica daca tranzitia s-a întamplat dupa respectarea unui model cultural occidental ori central-european în care societatea civila a avut un rol de jucat, cel putin în rezistenta împotriva demolarii civice si instaurarii dictaturii.

Este interesant de remarcat însa ca odata cu cresterea îndoielilor privind rolul societatii civile în declansarea tranzitiei la noi, a crescut si interesul pentru definirea individului generic, al romanului si a motivatiilor acestuia pentru care tranzitia trebuie sa fi aparut ca proces organic, ori dimpotriva ca forma de adaptare obligatorie, înca una venita din regulamentele institutiilor statutului. Descrierea romanului de dupa 1989 a devenit o preocupare favorita a unor categorii diferite de cercetatori, analisti si eseisti, redeschizandu-se astfel capitolul definitiilor etnopsihologice reactualizate în descrieri culturale imagologice. Încercarea de a ajunge iar la „romanul generic”, romanul transcendent, a fost cu atat mai întemeiata cu cat renasterea unei Mitteleuropa ori Zentraleuropa arata ca unele modele culturale au putut fi privite ca „transcendente”, odata ce europenitatea europenilor este rediscutata.  În acest punct s-a reluat dezbaterea interbelica despre dilema maioresciana a formei fara fond, iar societatea civica romaneasca a investigat structurile ei prin care putea fi de fapt solidara cu tranzitia culturala care se petrecea în Europa. Probabil termenul Europa este la randul sau prea generic, cultural vorbind, si ar trebui sa se înteleaga tocmai diferentele punctelor de vedere europene asupra  tranzitiei în Centrul si Estul european, cum de altfel sensurile acordate culturii „europene” difera în acceptiunile curente de azi. Sunt de parere ca o discutie despre romanul „generic” are ca miza  modelul cultural autohton, si ca o privire diacronica asupra variantelor acestui roman generic merita atentia cititorului, tocmai pentru a se sesiza constructia imaginarului sub formularile imagologice de ecou în alte vremuri, ca si azi. „Noutatea” omului este o teza adanc înradacinata în fundamentarea religioasa a culturii europene, ea nu a disparut, chiar dupa asa zisul „sfarsit al istoriei”.

Ne putem întreba desigur de ce în tranzitie se vorbeste de „noutatea omului”, prin aceasta percepandu-se modificarile din cadrul comportamentului cultural al individului. Paradoxul acestei întrebari este ca daca în timpul avangarzilor culturale, al elitelor care promulgau modele culturale între cele doua razboaie, modul de productie al noutatii ideologice se sprijinea pe critica si acceptarea în acelasi timp al unui model romantic, (vezi variantele europene ale sale, fascistul ori comunistul, mai putin însa democratul), în postmodernitate, o data cu destructurarea avangardei ideologice, si atacul asupra oricarui fundamentalism cultural, printre care si cel al europo-centrismului, asistam la o dezbatere asupra utilitatii ideii de model ori paradigma culturala. Proiectiile

JSRI • No.9 Winter 2004 p.13

despre un roman generic ori transcendent nu au fost o inventie autohtona, ele au apartinut unui proces de „împrumut” pana la un punct al formelor culturale moderne europene, si apoi, de la acest punct, de acomodare si inventie locala. Aparitia interesului pentru definirea romanului generic, implicit al statutului sau „transcendent” coincide cu activitatea grupului cultural si politic al „Junimii”, care face în general prima critica ideologica coerenta a modernitatii si modernizarii romanesti. Critica maioresciana a inadecvarii modernitatii romanesti reia teza hegeliana a corespondentei organice între un „fond” si o „forma”, în care statalitatea ca si construct nu poate apartine decat unei dezvoltari „interioare” a natiunii. Este de  observat ca paradigma criticii maioresciene s-a pastrat aproape în întregime între cele doua razboaie, cand diferiti ideologi si teoreticieni culturali au repus în drepturi inadecvarea modelului cultural romanesc sub diferite forme. Teoria imitatiei dezvoltata de Eugen Lovinescu recunostea implicit nevoia unei „coordonari” institutionale, si aducea dupa cum se stie exemplele Rusiei si Japoniei, tari care devenisera moderne prin „imitatie”. Pragmatismul imitatiei lovinesciene nu eluda însa punctual nodal al civilizatiei romanesti, faptul ca aceasta continea „forte reactionare” care se opuneau modernizarii. Viziunea lovinesciana transfera opozitia maioresciana generata de organicismul romantic într-o dialectica a modernului si premodernului, o confruntare în care modernul putea fi considerat învingator. Ceea ce s-ar fi petrecut probabil mai tarziu, înafara impactului stalinizarii si sovietizarii, în cazul coagularea unei culturi care sa nu fie „organica” cu statalitatea, cum demonstra dupa cel de al doilea razboi mondial Adorno, reliefand gradul de ne-instrumentalitate al culturii moderniste, rezistenta ei împotriva societati capitaliste consumeriste. De asemenea, trebuie observat ca raportarea inadecvarii de care scriam mai sus, se face azi, din acelasi unghi maiorescian înca nedepasit al unei „ramaneri în urma” care a condamnat tranzitia noastra la începuturile modernitatii. 

Chestiunea „ramanerii în urma” nu este o dilema exclusiva a modelului cultural romanesc. Este greu de apreciat daca este una impusa ori resimtita dinauntru, ca o criza de adaptare, o critica a modernizarii, probabil un compromis între cele doua, dupa scolile de gandire ale întelectualilor care sustin aceste pozitii. Totusi, dupa dezvoltarea studiilor coloniale si a celor despre imaginar este dificil ca „victimei” culturale  sa i se restitutie integral inocenta, iar „agresorului” cultural european  sa i se citeasca actul de acuzare al civilizarii ca joc al ierarhiilor de putere. „Europenizarea” secolului 19 este continuata azi de o „orientalizare” a Europei. Pe alt plan „americanizarea” semnalata la sfarsitul secolului 19 de europeni a dizolvat liniile de forta ale modelul cultural european prevalent al primei parti a secolului 20. Razboiul rece nu poate fi „citit” corect fara a lua în seama sovietizarea la care a fost supusa o jumatate de Europa (Alexandru Zub, Flavius Solomon, 2004). Este desigur limpede ca traseele culturale sunt ierarhii de putere internationala, în cele din urma, care tin de simbioza simbolica dintre cultural si politic. Ceea ce importa în acest caz privind „întarzierea” ce caracterizeaza modelul cultural romanesc, este absenta unei

JSRI • No.9 Winter 2004 p.14

„constiinte a crizei”, cea care sa declanseze nevoia unei autoexaminari, analiza proiectiilor noastre culturale, investigarea resurselor noastre imaginare si critica propriu-zisa (nu demolarea ori denigrarea pamfletara).  Putine surse creditabile azi depasesc configuratia unui model cultural autohton socotit a fi original fiindca este unul al sintezei (dintre Occident si Orient), ori este ex-centric european, fiind o creatie a ortodoxiei bizantine. Ultimul mod de clasificare pare a fi recastigat din admiratia dintre cele doua razboaie, datorita imaginii marginalitatii pusa în miscare de relatia centru-margine din postmodernitate, ceea ce relativizeaza de fapt „întarzierea”, dar nu ofera o întelegere despre organizarea democratica si dezvoltarea unei societati civile autohtone. Desigur, „ramanarea în urma” este mai pregnant evidentiata daca se invoca constructia societatii civile, prin care se atinge cea mai sensibila componenta a apartenentei noastre ca model cultural la unul european.

Este interesant de observat ca între cele doua razboaie au existat cateva modele ale romanului „generic”, la care probabil ar trebuie sa revenim pentru a face evaluarea unei distante parcurse de tranzitia actuala. Romanul „generic” s-a nascut între cele doua razboaie si ca atare poarta haina unei retorici culturale ce tine de acel timp. Cu toate acestea, nu doar pentru interesul istoric, ci pentru a dovedi istoricitatea unei asemenea constructii generice, merita sa ne oprim mai ales asupra modelului mitic (Blaga) si a acelui relativist (Ralea). Cele doua modele de roman „generic” mi se par cele mai generoase sub raportul corelarii realitatii romanesti cu comprehensiunea schimbarii în Europa acelui moment, vizavi de ideologiile radicale, nationaliste, de mare putere. Cele doua variante ale romanului „generic”, as spune cea mitica si cea relativizanta se acorda în fond cu un ecclectism cultural al modelului autohton, modul sintezei fiind pus pe seama spatiului la Blaga, iar cel al negocierii si al adaptarii pe seama „firii” sceptice si negociatoare a romanului. Ele par a fi, daca mi-as permite o caracterizare, „modele ale rezistentei” în istorie, dovedind la o repede privire abilitatea insului generic de a se autoconserva, dainuind „în sine”, o victorie asupra istoriei, si foarte putin ori de loc, „pentru sine”. Atat mi-as permite o generalizmi Blaga si Ralea îsi contruiesc proiectiile culturale sub amprenta unei gandiri a istoricilor, obsesia lor fiind cea a fiintarii istorice a romanului generic. Prin urmare, mi se pare firesc, chiar daca proiectiile lor difera considerabil, fie si prin dimensiunea operei lor, ca cei doi autori sa fie conectati la problema pe care încercam sa o tratam, cea a societatii civile, fie si pentru ca la ceasul istoriei la care scriau, statalitatea etnica era cea mai performanta tema. Dar tocmai aici apare legitimarea interesului pentru opera lor, prin aceea ca aceasta ofera un model cultural al individului generic, al modului de reactie la constrangerile culturale care au urmat în cele doua tipuri de tranzitie, mai întai spre comunism si apoi spre democratie.

JSRI • No.9 Winter 2004 p.15

3. Un model ipotetic al tranzitiei continue

Deconstructia variantelor tari ale modelelor culturale, în special cele ale unor viziuni ale istoriei, prin deconspirarea fictiunii istoriei (Hayden White, 1978), a dus la cea mai ampla rasturnare de paradigma în evaluarea teoriilor culturale, dizolvand esentialismul unor modele culturale autarhice si a unor indivizi representativi ori generici pentru aceste modele, în genul popular în epoca al lui Herman Keyserling.  Studiile despre imaginar vorbesc despre „inventie” mai ales în cultura scripturala a hartii, ori cea a reprezentarii trecutului în muzeu, ori în cea imagologica a recensamantului (Benedict Anderson,  2000), inventie imagologica a unor parti a Europei (Larry Wolff, 1994, 2000) ori de cele ale unor „etno-peisaje” (Arjun Appadurai,1996). Am mentionat aceste cateva surse pentru a semnala ca viziunea istoricilor nu mai este unica creditabila, si ca în prezent exista ipoteze concurentiale ale unei comprehensiuni integratoare mai degraba decat a uneia exclusiviste, ori altfel spus ale unei / unor ipoteze de hermeneutica culturala. În conditiile globalitatii culturale,  se poate vorbi de un hegemonism cultural, dar în acelasi timp nu se poate nega existenta simultana a mai multor centre de iradiere culturala. Nivelarea culturala a americanizarii de care se vorbea ca de o amenintare inconturnabila imediat dupa terminarea razboiului rece, (în timpul acestuia nu  se observau, ciudat, aceste tendinte), nu se manifesta totusi în modul radical la care era asteptat fenomenul. Mai mult chiar, nivelarea produsa de americanizare ori sovietizare a dovedit în diferite parti ale lumii, inclusiv ale Europei reactii diferite, unele prompte, altele lente, ori chiar absenta unor reactii, deci o acomodare ori coabitare chiar profitabila cu factorul cultural nivelator. Acesta este înca un aspect al demontarii gandirii fundamentaliste care vede în coerenta unui model cultural (coerenta între laturile sale culturale si politice) un exemplu de „hegemonism”. Sugerez ca dorinta unei egalitati culturale este o proiectie a utopiei ideologiei a drepturilor care ignora de fapt forta habitus-ului cultural si se directioneaza în cele din urma împotriva acestuia.

Desi timpul modelelor culturale stabile, autarhice, usor recognoscibile dupa chiar indivizii care le încarnau „generic” ori „transcendent”  a trecut, avem totusi nevoie daca nu de  reasertarea unor limite culturale în noile spatii etno-peisajelor în care navigam, cel putin de o situare culturala, care sa joace rolul unei reflectii hermeneutice, si nu o simpla reproducere a realitatii complexe si compozite, asadar se resimte nevoia unei reasezari a simbolizarii culturale. În circumstantele globalitatii culturale si ale globalizarii economice si politice este greu sa se sustina ideea unei centralitati tari, ierarhice si structurante prin autoritatea ei nedezmintita. În acelasi timp, accentuarea unor identitati culturale, ori încercarea de recuperare a acestora nu poate sa nu aiba un efect reactiv asupra identitatii culturale romanesti. De aceea, cred, analizarea actuala a  „modelului” cultural romanesc nu poate fi privita ca o chestiune vetusta, depasita fie de stridentele discursului nationalist, fie de

JSRI • No.9 Winter 2004 p.16

relativizarea perspectivelor fundationale al simbolurilor culturale nationale. Dar sub continua înraurire a globalitatii culturale, a hegemonismului cultural este de asteptat ca sentimentul unei afilieri culturale sa devina prevalent, sa se concretizeze într-o replica la alte modele culturale. Medianitatea modelului cultural autohton aflat între lumi si experiente istorice diferite, deschiderea  spre alte experiente culturale, dar în acelasi timp conservatorismul traditional al unui fundationalism romanesc îl fac paradoxal mai putin previzibil decat s-ar crede. În acest sens, daca se urmareste un segment de istorie recenta, cea dintre aparitia orgnizatiei LANC (1921), semnal al unei orientari culturale nationaliste, în cele din urma pro-fasciste si, într-un alt moment de istorie, realegerea lui Ion Iliescu ca presedinte al Romaniei (1992), semnal al orientarii spre etatismul paternalist, se poate concluziona ca societatea civila romaneasca nu a reactionat în nici un caz din cele doua de mai sus, la nivelul expectantei, pe care tocmai ea le formulase prin vocea elitei sale.

Astfel, în primul exemplu, planul unui model cultural centralizat, riguros ortodoxist si purificator a esuat tocmai pentru ca reprezenta un fel de „aristocratism” al romanitatii bazat pe masa rurala a carui reprezentant, taranul era privit ca un fel de agent metafizic între Dumnezeu si cosmopolitismul urban tolerat totusi de „aristocratii” nationalisti. În a doua secventa, societatea civila romaneasca devine fragmentara dupa momentul de euforic al schimbarii, cand  din nou o stare de spirit, si nu rationalitatea politica a cetateanului a fost liantul necesar. Reîntoarcerea la formularile etatismului paternalist evidentiaza în 1992 lipsa de valoare a proprietatii, victoria statului clientelar, confuzia care exista la nivelul societatii civile asupra tipului de lider politic care mai presus de profesionalism politic trebuia sa prezinte certitudinea unor virtuti morale. În ambele cazuri, esecurile sunt lectiile din care societatea autohtona învata si se se repliaza, dovedind ulterior, prin replica ei ca este avertizata asupra pericolelor extremelor. Fascizarea tarii nu este un fenomen de masa al societatii romanesti în 1941. Mobilizarea  societatii pentru prima victorie a fortelor ne-comuniste din 1996 este exemplara. Dar în ambele secvente, ceea ce se petrece dupa 1945, sub impactul unei ocupatii, si în 2000 sub deruta unei pierderi a controlului politic al Conventiei, dovedeste în grade desigur diferite, imaturitatea exercitiului democratic în chiar interiorul societatii, al comportamentului cultural, care de altfel nu s-a putut instala decat în conditiile instaurarii treptate, nici acum certe, a unor practici culturale meritocratice, liberale, democratice.

 Drept urmare, continuitatea tranzitiei se impune. Cu atat mai mult, cu cat demersul globalitatii culturale abia începe sa fie teoretizat, dupa ce a existat preocuparea evidenta pentru întaietatea globalizarii economice, politice si militare. (Tomlinson, 1999, 2002) Cel putin pana cand  încrederea sociala se va reaseza sub o alta emblema decat cea a etatismului paternalist, conceptul de munca si de îmbogatire va putea fi masurat cu standarde mai transparente, iar coerenta societatii civile nu va consta în aliantele între grupurile de interes ori de presiune si stat, si nici a sindicatelor ca pepiniere ale guvernelor ori

JSRI • No.9 Winter 2004 p.17

partidelor. Ceea ce nu înseamna însa ca situatia de fata nu se poate permanentiza, si ca încrederea sociala care ar putea juca rolul de seama într-un viitor previzibil, nu se va restrange doar la oportunism politic, dorinta de îmbogatire prin coruptie si violenta intra-sociala. Tranzitia continua arata ca tranzitia poate fi, repet, reversibila, si ca optimismul ori pesimismul fata de reusita integrarii europene, ca stari de spirit, nu dau imediat raspunsurile asteptate despre posibila reconstructie a societatii civile.

Referinte

1. Anderson, Benedict, Comunitati imaginate, Antet, 2000

2. Appadurai, Arjun, Modernity at Large, University of Minnesota Press, 1996

3. Barbu Daniel, Republica absenta, Nemira, 1999

4. idem, (coordonator), Firea romanilor, Nemira, 2000

5.  idem, Bizant dupa Bizant, Nemira, 2001

6.  Bourdieu, Pierre, Simtul practic, Institutul European, 2000

7.  Campeanu, Pavel, Societatea sincretica, Polirom, 2002

8.  Elias, Norbert, Procesul civilizarii, Polirom, 2002

9.  Gallagher, Tom, Furtul unei natiuni. Romania de la comunism încoace, Humanitas, 2004

10.  Stahl, H., H., Teorii si ipoteze privind sociologia oranduirii tributale, Editura stiintifica si enciclopedica, 1980.

11.  Todd, Emmanuel. Inventarea Europei, Institutul European, 2002.

12.  Tomlinson, John, Globalizare si cultura, Amarcord, 2002

13.  Zub, Alexandru si Solomon, Flavius (coordonator), Sovietization in Romania and Czechoslovakia. History, Analogies, Consequences, Polirom, 2003.

14.  White, Hayden,  Tropics of the Discourse. Essays in Cultural Criticism, Johns Hopkins University Press, 1978

15.  Wolff, Larry, Inventarea Europei de Est, Humanitas, 2000

JSRI • No.9 Winter 2004 p.18

JSRI • No. 9/Winter 2004