Abstract: If we discuss imaginary syncretism, we will do this by taking some caution measures: we are used to general speculations, to metaphors, but we have to acknowledge that the present article values specific statements, namely, when discussing religion, dogma, the absolute truth, we are actually taking into consideration the individual behind all these. It involves to state the intercultural dialogue (defined as openness toward the other), having as bases several solutions likely to be traced, because when we discuss the great concepts of culture, such in the case of Humanism, we may not be able to grasp their meaning without putting value on the specificities it presupposes. Furthermore, multiculturalism announces humanism without taking into account that the equivalence between syncretism and the former is the creation of the imaginary in modernity. Multiculturalism being specific to the secular culture is actually specific to religious cultures rendered secular, where secular can return to religious, yet it is a one-way, the other way round being impossible.

Poate ar fi fost preferabil ca in locul termenului sincretism sa-l folosim pe cel de ecumenism in sensul pe care i-l da Durand: de recuperare a gândirii arhaice si integrare a sa in derelictiunea noastra de europeni. Numai ca, pe de o parte, aria de aplicabilitate a acestui termen s-ar fi restrâns, in definitiv, numai la combaterea scientismului si pozitivismului secolului al XIX-lea, iar pe de alta parte, termenul comporta un caracter profund teologic, avându-si radacina incuvântul ecumenic, care inseamna „investit cu autoritate extinsa asupra intregii biserici crestine” [1] , iar acest fapt ar fi putut fi interpretat ca un fel de declasare a celorlalte religii in raport cu cea crestina. Aceiasi problema o regasim, insa, si la nivelul termenului sincretism care, pe de o parte inseamna „amestec de doctrine filosofice si religii diferite si contradictorii care au fost reunite in mod fortat” [2] , iar pe de alta, „imprumutul, afirmarea sau integrarea

JSRI • No.8 Summer 2004 p.102

conceptelor, simbolurilor ori practicilor unei religii sau traditii intr-un proces de selectare si armonizare” [3] .

Numai ca si acest concept ne pune in reala dificultate pentru ca „daca sincretismul apare ca o strategie constructiva pentru a impiedica si a promova toleranta sau, in limbajul de astazi, cel putin dialogul, este izbitor cât de peiorativ este folosit termenul de aparatorii credintei adevarate” [4] , intrucât sincretismul promoveaza abandonarea adevarului absolut si inlocuirea acestuia cu diferitele modalitati de intelegere, ceea ce inseamna ca valoarea de adevar a unei credinte particulare este relativa. E vorba despre renuntarea la un singur principiu promovând pluriformitatea variantelor care reies din acesta. Este interesant de vazut faptul ca Peter van der Veer considera ca „nasterea notiuni de religie naturala drept o credinta in si o adorare a unei puteri supreme ce se regaseste in rândul tuturor fiintelor umane are legatura cu nasterea notiunii de sincretism” [5] .

Ambele concepte pot face subiectul analizei noastre, l-am preferat pe cel din urma din doua motive: in primul rând, sincretismul pare a fi usor maleabil la nivelul imaginarului, evident urmarind cea de a doua definitie, adica poate aduce un soi de cumpatare ecumenica fara a fi imbibat de concepte teologice caracteristice unui anumit tip de religie. In al doilea rând, desi putem intelege sincretismul „ca si politica a diferentei si identitatiisi ca in aceasta calitate notiunea de putere este vitala pentru intelegerea termenului – puterea de a identifica adevarata religie” [6] unde adevarata religie presupune adevarul absolut – totusi,acelasi termen poate promova toleranta, iar „rolul pe care l-a jucat termenul de sincretism in societatile fondate pe culturi religioase este astazi jucat de termenul multiculturalism in societatile fondate pe culturi seculare ” [7] . Discrepanta dintre cele doua posibile perspective, culturi religioase si culturi seculare, in care sincretismul comporta conotatii la prima vedere total distincte, poate fi impacata la nivelul imaginarului pentru ca echivalenta dintre sincretism si multiculturalism este creatia imaginarului in modernitate. Multicultularismul fiind specific culturilor seculare, este in fapt specific culturilor religioase secularizate, unde secular poate fi intors in religios, drumul fiind cu sens unic; viceversa e imposibila. In schimb, am fi preferat termenului religios pe cel de simbolic, datorita caracterului sau neutru. Simbolul, nu restrânge aria aplicabilitatii sale, e universal in particularitatea sa, fiind manifestare arhetipala. Daca vorbim despre sincretism imaginar, o facem totusi cu o usoara retinere. Fiind obisnuiti cu speculatii de ordin general, cu metafore abstracte, trebuie sa spunem ca studiul de fata valorizeaza asertiunile particulare, restrânse, mai exact, discutând despre religie, dogma, adevar absolut avem in vedere individul din spatele acestora. Este vorba despre postularea dialogului intercultural pe baza câtorva solutii posibil de urmarit.

Odata stabilita linia in care putem forja un anumit soi de sincretism imaginar, in fapt, un posibil dialog intercultural, capabil sa se construiasca pe Imagine, pe impacarea purului cu impurul si pe existentul reflexiv, trebuie sa vedem cum anume putem realiza ceea ce se numeste sincretism imaginar. Sa urmarim solutiile

JSRI • No.8 Summer 2004 p.103

pe care le ofera rând pe rând Eliade, Durand, Caillois si Ricœur.

Pentru a putea scapa de vicisitudinile vietii moderne, omul nu trebuie decât sa isi dea seama ca „in existenta cea mai stearsa misuna simbolurile, omul cel mai realist traieste din imagini” pentru ca „redescoperirea spontana a arhetipurilor simbolismului arhaic e un fapt comun tuturor oamenilor, fara deosebire de rasa si de stil”. Si iata si solutia: „Metapsihanaliza, maieutica a redescoperii omului, realizata cu ajutorul simbolismului religios”. Aceasta redescoperire a Omului nu numi ca regleaza propriile idiosincrasii, ci „ar contribui si la eliberarea omului modern de provincialismul sau cultural si mai ales de relativismul istoricist si existentialist” [8] . Intelegând ca e vorba de un intreg drum [9] , un soi de bildungsroman, mai ramâne sa ne intrebam cine va lua locul lui Socrate. Sau solutia consta in propriile descoperiri sau in descoperirile facute impreuna cu altii. Adevarul – desi resimt repulsia in fata stereotipiilor - e undeva la mijloc, intrucât in fata marilor probleme putem presupune unitatea spiritului omenesc, astfel incât „ e suficient sa se puna problema salvarii, e suficient sa se puna problema centrala, adica problema, pentru ca viata cosmica sa se regenereze la nesfârsit. Caci adeseori moartea … nu este decât consecinta nepasarii noastre fata de nemurire” [10] . Ceea ce ne atrage atentia e acest ajutor pe care ni-l ofera simbolismul religios care in fapt e si nu e religios, (daca prin religie intelegem credinta) intrucât „experienta arhetipurilor nu afecteaza experienta credintei” [11] . Ori, pâna la urma, despre ce vorbim, despre religie sau despre cultura? In cazul lui Eliade vorbim, cu siguranta, despre manifestarile simbolice ale arhetipurilor umanitatii actualizate in istorie prin copiile infidele ale Imaginii.

Dupa ce in prealabil analizeaza pertinent rolul exploziei video in contemporaneitate, Durand propune solutia: ecumenismul imaginar prin intermediul antropologiei: „ceea ce antropologia imaginarului permite, si este singura care o permite, este de a recunoaste acelasi spirit al speciei actionând in gândirea primitiva ca si in gândirea civilizata, in gândirea normala ca si in cea patologica. O data recuperata gândirea arhaica si inteleasa ca atare, putem spera catre un nou ecumenism, „trebuie sa contrabalansam gândirea noastra critica, imaginatia noastra demistificata, prin inalienabila gândire salbatica ce intinde mâna fraterna a speciei catre derelictiunea noastra orgolioasa de civilizati” [12] . Ecumenismul imaginar presupune un soi de recunoastere a celuilalt, foarte diferit, de lânga mine; a aborigenului din Australia, a eschimosului din Groenlanda, a indianului din America, etc. Problema e putin mai complicata atâta timp cât eu nu ma inteleg cu ungurul, neamtul, moldoveanul, polonezul etc, poate mai aproape de mine, intrucât reprezinta, impreuna cu mine, albul caucazian atât de drag civilizatiei noastre. Ori, pâna la urma, despre ce vorbim, despre comunitati particulare sau despre comunitatea umana (umanitatea) in genere? In cazul lui Durand vorbim despre Imaginarul umanitatii, despre psihia universala, despre inconstientul colectiv, despre diurnul si nocturnul fiecaruia dintre noi.

JSRI • No.8 Summer 2004 p.104

Impacarea impurului cu purul in cazul lui Caillois, adica a ratiunii stiintifice cu imaginarul, creeaza „prezumtia de actiune unitara ideala, cea care isi propune sa angajeze totalitatea fiintei”. E vorba de o mai veche rafuiala a rationalismului cu aberatiile fabulatorii ale imaginatiei. Rezolvarea problemei este mereu undeva la mijloc. Poate avem nevoie de o solutie binara care sa depaseasca vechea trena aristotelica, solutie salvatoare, integratoare, datatoare de speranta atât la nivelul comunicarii interculturale (acceptare imaginativa) cât si in plan existential (ca traire). Aceasta angajare a fiintei cu cele doua aspecte ale sale, pur si impur, ar trebui „sa contribuie la o creatie vie si continua, care sa aduca cu atât mai mult satisfactia tendintelor ei esentiale cu cât, in loc sa ofere fiecareia o hrana incompleta, eterogena si dispersata, ea ar fi capabila sa inchege organic demnitatea lor, dupa cum a facut cu eforturile lor, dând astfel revendicarilor lor un surplus consistent de incertitudine si forta, prin experienta traita si inteleasa a coerentei si solidaritatii lor” [13] . Numai ca aceasta creatie vie si continua presupune mai intâi cunoasterea a ceea ce vreau sa impac si sa incheg, pentru ca mereu ne situam de partea purului, fara a sti marja ponderii impurului care forjeaza mereu purul, iar echilibrul presupus de Caillois intre cele doua sucomba in fata nepasarii noastre originare. Pâna la urma, despre ce discutam, despre oamenii specializati capabili sa inteleaga aceasta deficienta a firii umane scindata intre pur si impur sau despre simtul comun, unde fabulatie tine de povestile pe care trebuie sa le citeasca copiilor lor, iar stiinta tine (in cazurile fericite) de Einstein care avea un singur tip de costum in sapte exemplare pentru fiecare dintre cele sapte zile ale saptamânii. In cazul lui Caillois, discutam despre oamenii pregatiti pentru eforturi intelectuale majore.

In sfârsit, dupa cum era de asteptat, Ricœur complica extrem problema. Situarea omului intre constient si inconstient, intre escatologie si arheologie, intre Dumnezeu si psiholog, poate recunoaste o a treia cale, cea a teologiei (in sens hegelian), dar care nu mai tine atât de mult de Hegel. E vorba despre propriile noastre constructii si monumente care nu se mai recunosc in pasul imediat urmator, in acea depasire continua, ci tocmai in acest drum prin reflectie (de la copil la adult). Daca reusim sa ne construim propriul eu, diferentiat de ego-ul cartezian - care nu face decât sa ne instituie ca existenti prin deja prafuitul cogito ergo sum - impacând constientul cu inconstientul, realizam atât de dragul existent reflexiv ricœurean. Numai ca intre psiholog si duhovnic nu e cale de mijloc, teoria teologiei hegeliene a constructiilor, monumentelor, catedralelor nu credem ca poate functiona, drumul ales e de cele mai multe ori cel mai simplu, nu avem timp sa construim prin reflectie - conditionati fiind de lumea in care traim, bunul parinte impreuna cu bunul psiholog ne dau raspunsuri univoce rapid de urmat.

O intreaga pleiada de argumente socio-economico-politice ne stau in fata; de altfel, Eliade ne povesteste foarte frumos despre mutilarea adevaratelor simboluri ascunse in tot felul de activitati cotidiene [14] , oriunde am privi mijeste un simbol, ne face cu ochiul, cum se zice, orice am face relevam, inconstient desigur, o actiune

JSRI • No.8 Summer 2004 p.105

primordiala. Se poate sa fie adevarat, problema e alta [15] : cum sa facem ca noi toti, intreaga umanitate, sa vedem, auzim, gustam, atingem respectivele simboluri. Altfel spus: cum e posibila regasirea Imaginii, cum e posibil acest ecumenism imaginar postulat de Durand, cum e posibila aceasta impacare a purului cu impurul, cum e posibila aflarea liniei de mijloc intre inconstient si constient prin reflectie, cum e posibila aceasta regasire a umanitatii din noi când absolut totul e de vânzare? Imaginea, ecumenismul, impacarea purului cu impurul, reflectia nu cumva sunt de vânzare? Eliade, Durand, Caillois, Ricœur ne abandoneaza in acest moment si au dreptate sa o faca, pentru ca, pâna la urma, problema e o chestiune de ordin personal.

In sfârsit, pentru a putea ajunge la aceea cumpatare ecumenica de care vorbeam mai sus trebuie sa restabilim locul simbolului, adica sa-i dam locul care se cuvine, construind apoi un soi de dialog multicultural.

„Deoarece este dificil ca simbolul sa fie cu desavârsire ignorat, declaram ca noi - oameni adulti, normali din Occidentul contemporan – suntem scutiti de slabiciunile legate de gândirea simbolica pe care n-o au decât altii: animalele, copiii, femeile, nebunii, poetii – acesti nebuni inofensivi – salbaticii, stramosii – care in schimb n-o cunosc decât pe ea” [16] . E vorba despre celalalt, mereu ignorat si considerat om de rangul al doilea, care nu corespunde din punct de vedere, am putea spune, antropologic, intrucât are reale deficiente de ordin rational. Ei (salbaticul, copilul si femeia) fac parte dintr-o alta clasa de oameni, clasa celor care gândesc altfel, adica sistemul rational e cumva eludat si in loc de a folosi emisfera cerebrala stânga folosesc emisfera cerebrala dreapta. „S-ar crede ca o cenzura vigilenta nu ingaduie sa se vorbeasca despre simbolic decât daca se foloseste un nume de imprumut ca nebunie, salbatic, preistorie. Un tabu teritorial (salbaticii), temporal (homoizii si copiii), biologic (animalele si femeile) sau ideologic (nebunii si artistii) a impiedicat admiterea simbolului in viata noastra si in special in limbajul nostru” [17] . Aceasta ratacire a gândirii europene care distruge puterea simbolului transferându-l in apanajul celorlalti ( femeie, copil, nebun, salbatic) ajunge sa invalideze puterea de semnificatie a gândirii simbolice, ori, noi sustinem, tocmai contrariul, ca dialogul multicultural este prin excelenta un dialog simbolic.

Prin comunicare intelegem dialog, asa cum C. Geertz concepe „dialogul religios ca un dialog intercultural sau mai exact ca un dialog multicultural” [18] in sensul unei deschideri catre celalalt diferit de mine. Aceasta diferenta, care nu este una de esenta, presupune conditionari istorico-geografice si nimic mai mult, e vorba despre un soi de dialog imaginar, care se poate transforma in orice moment intr-un dialog cât se poate de real, care presupune identificarea imaginilor si simbolurilor distincte unite prin fondul comun din care fac parte. Acceptarea celuilalt, scoate la iveala propriile noastre potentialitati, cum ar spune Aristotel, care creeaza mai intâi o mai buna cunoastere de sine, o reevaluare continua si benefica si mai apoi o cunoastere a celorlalti care fac parte, sa spunem, dintr-o alta comunitate. Dihotomia Occident-Orient, cea mai vizibila, pentru a nu vorbi de dihotomiile inauntrul

JSRI • No.8 Summer 2004 p.106

occidentului – Est-Vest, Europa-America, etc. -postuleaza o ruptura totala, un soi de separare absoluta intre oamenii de aici si cei de dincolo, parca am vorbi, atunci când vorbim de Orient, de cu totul altfel de oameni. Din acest motiv, Eliade insista asupra caii de salvare prin care „omul modern este chemat sa redescopere tezaurul sau de imagini, pentru a se redescoperi pe sine, pentru a gasi caile de intrare in dialog cu alteritatea, pentru a putea sa se integreze dialogului intercultural pe care-l presupune fenomenul redefinirii globale a identitatii” [19] .

Modalitatile prin care aceasta redescoperire de sine, si in acelasi timp a alteritatii, se poate realiza sunt in fapt caracteristicile fundamentale pe care omul le poseda, anume imaginea si simbolul, aceasta pentru ca „imaginea prin simplitatea si profunzimea ia in stapânire lumea omului, functionând ca element de mediere intre om si lume si intre om si viata sa interioara” [20] , iar„simbolul determina un act social si in acelasi timp se realizeaza un act de societate” [21] sieficienta sa „tradusa in dilatarea ce se opune scurgerii timpului releva unitatea originara pe care simbolul o semnifica” [22] .

Se realizeaza o interdependenta intre facultatile esentiale pe care omul le poseda si socialul in care acesta traieste „creator al lumii sale imagistice, omul pare a fi la rândul sau produsul social al unei lumi de imagini” [23] , astfel incât vechea poveste aristotelica a intâietatii socialului asupra individului poate fi, cu unele rezerve, acceptata. Aceste rezerve tin de modul in care definim socialul, pentru ca, daca incercam o schitare a socialului ca existent dependent, cumva anterior omului, in care acesta se naste fara a avea vreo influenta asupra sa, cadem intr-o banala greseala. Nu intram intr-o teorie a socialului, ci dorim doar sa evidentiem, in acest moment, cum anume se constituie realul societatii sau, altfel spus, identificând trei momente distincte de-a lungul istoriei (religie, monarhie, nationalism), incercam alaturi de B. Anderson sa vedem caracteristicile esentiale pe care acestea le presupun [24] . Statele nationale moderne sunt definite ca fiind imaginate, intrucât „nici membrii celei mai mici natiuni nu ii vor cunoaste niciodata pe cei mai multi dintre compatriotii lor” [25] ,dar acest fapt nu impiedica milioanele de oameni sa moara si sa ucida pentru un ideal atât de straniu ca cel de natiune. Natiunea transforma fatalitatea in continuitate si contingenta in sens, iar menirea sa este sa transforme hazardul in sens, asa cum inaintea sa a incercat monarhia si religia. Elementele constitutive aletuturor celor trei forme tin de imaginar. In aceste cazuri regasim ceea ce C. W. Mills incearca sa ne arate atunci când spune „imaginatia sociologica ne ajuta sa intelegem faptul ca fiecarei epoci ii este propriu un anumit stil de gândire” [26] . Nu insistam asupra elementelor care au facut posibila, dupa cum afirma Anderson, decaderea religiei ca sistem imaginat sau a monarhiei, ci dorim sa aratam ca in decursul istoriei orice comunitate umana era tinuta laolalta prin prisma unor factori ce nu depindeau de un real concret posibil maleabil la nivelul existentei empirice, ci de imaginatia simbolica. Cum altfel am presupune aceasta unitate a comunitatilor sub stindardul religiei sau a monarhiei, atit cit „comunitatea este importantanu numai pentru ca individul ii apartine

JSRI • No.8 Summer 2004 p.107

ci si pentru ca se constituie in cadrul ce da masura acestui om” [27] .

Aceasta scurta trecere in revista este necesara pentru a se putea postula acel umanism la nivelul imaginarului despre care Durand vorbea. Reglajul antropologic (sincretismul imaginar) propus se poate dovedi valabil „daca locul imaginilor particulare, a valorificarii particulare a fluxului de semnificatii, a fixarii intr-o structuraconcreta exclusiva de reprezentare este luat de constiinta unei unitati fundamentale” [28] .

Note:

[1] Dictionarul explicativ al limbii române.

[2] DEX

[3] Peter van der Veer - Sincretism, multiculturalism si discursul tolerantei, in Journal for the Study of religions and Ideologies, issue no. 5, summer, 2003, hihiubbcluj.ro/JSRI, pp. 4-20.

[4] Ibidem

[5] Ibidem

[6] Ibidem

[7] Ibidem

[8] Eliade Mircea , Imagini si simboluri. Eseu despre simbolismul magico-religios, Ed. Humanitas, Bucuresti, 1994, pp.42-43

[9] Mitul pesterii platoniciene releva suficient acest aspect.

[10] M. Eliade, op. cit, p. 69.

[11] Idem, p. 198.

[12] G. Durand, Gilbert Durand, Aventurile imaginii. Imaginatia simbolica. Imaginarul, Ed. Nemira, Bucuresti, 1999, p.116.

[13] R. Caillois, Mitul si omul, Abordari ale imaginarului, Ed. Nemira, Bucuresti, 2001,p. 137.

[14] In show-urile auto mondene, unde tinerele domnisoare care prezinta bolizii i-au locul fecioarelor asezate pe piedestale inaintea sacrificarii lor.

[15] Crestinismul s-a impus preluând doar imaginile pe care a construit altele noi, in fond având acelasi stramos comun, dar a facut-o mai intâi prin sabie sau prin Imagini? Care e solutia in post-modernitate?

[16] T. Todorov, Teorii ale simbolului, Ed. Univers, Bucuresti, 1983, p. 331.

[17] Ibidem.

[18] Cliford, Geertz, The Interpretation of Cultures, Ed. Fontana Press, 1993.

[19] M. Eliade Imagini si simboluri. Eseu despre simbolismul magico-religios , ed. cit, p. 44.

[20] Ibidem

[21] Ibidem

[22] Sandu Frunza, Fundamentalismul religios si noul conflict al ideologiilor, Ed. Limes, Cluj-Napoca, 2003, p. 30.

[23] Ibidem

[24] Benedict Anderson, Comunitati imaginate, Ed. Integral, Bucuresti, 2000, p. 10.

[25] Ibidem

[26] C. Wright Mills, Imaginatia Simbolica, Ed. Politica, Bucuresti, 1987, p. 23, in S Frunza, ed, cit.

[27] Sandu Frunza, Fundamentalismul religios si noul conflict al ideologiilor, Ed. Limes, Cluj-Napoca, 2003, p. 30.

[28] Idem, p. 33.

JSRI • No.8 Summer 2004 p.108