Mihaela Frunza

Key Words: liberal feminism, ideology,
ideological core, M. Freeden,
radical feminism, gender

Assistant Lecturer, Ph.D.,
Department of Systematic Philosophy
Faculty of History and Philosophy
BBU, Cluj, Romania
Coordinator of the volume
Fetele tolerantei (2003)
E-mail: mihafrunza@yahoo.com

Feminismul ca/si ideologie

Feminism as/and Ideology


 

Abstract: This paper analyzes the relationship between feminism and its various ideological cores. Three tendencies are discussed: acceptance of the ideological core, criticism and rejection of this core, and, more intricately, acceptance of one core and rejection of another. The emphasis is placed on Anglo-American second-wave liberal feminism, whose ideological nature is almost unanimously accepted, in all the meanings of the term - positive, negative, and neutral. The author adopts Christine di Stefano's idea, that a qualified use of the word "ideology" is preferable to the neglect (that nevertheless must accept the presence) of the term.

„Feminismul este o ideologie prin excelenta în relatie cu celelalte ideologii, fata de care adopta o pozitie de emulatie, evaluare critica si respingere si inovatie.”

- Michael Freeden

JSRI • No.6 /Winter 2003 p. 4

Ideologie – definitii feministe

Termenul de ideologie este tratat cu destula zgîrcenie în dictionarele feministe [1]. Absenta sa din dictionare poate fi corelata, ca si în cazul dictionarelor de teorie politica generale, cu preferinta pentru teoretizarea diverselor tipuri de feminisme: feminismul liberal, marxist, radical, socialist, multicultural, etc. Una din problemele pe care le ridica aceste subîmpartiri în interiorul feminismului este, pe de o parte, ca nu întotdeauna respectivele categorizari au un continut strict ideologic. Poate ca acesta este detectabil în cazul feminismului liberal, dar ce ne facem, de pilda, cu feminismul postmodern sau cu feminismul existentialist, care sînt puse de unele autoare pe acelasi palier ca si feminismul marxist, desi e greu de argumentat ca ele ar reprezenta o pozitie strict ideologica?

Chiar în dictionarele în care i se rezerva o intrare separata, modul în care este definit tradeaza o folosire partial problematizanta înspre neproblematica. Cu alte cuvinte, el este definit doar în relatie cu alte concepte centrale, dar nu este un concept central: „O ideologie feminista este un corpus de idei care descrie sexismul unei societati si descrie o societate viitoare în care contradictiile sexiste vor fi eradicate [subl. n.]” – este definitia pe care ne-o propune Maggie Humm în Dictionarul teoriei feministe. [2]

Este limpede ca orice teorie despre ideologie, fie ea scrisa de o autoare feminista, care nu ia în consideratie sexismul, iese din aceasta definitie si, conform ei, nu poate sa capete numele de „ideologie feminista”. Cu toate acestea, termenul de „sexism” este destul de restrictiv si exista suficiente abordari feministe care chestioneaza inegalitatile de gen într-o maniera mai nuantata. Unii autori si autoare postmoderne ar putea, la rîndu-le, obiecta în privinta esentialismului termenului de „sexism”. În acelasi timp, definitia de care vorbim este si mult prea larga: potrivit ei, o lucrare de critica literara feminista care vorbeste despre stereotipii sexiste este doar „ideologica”.

Unul dintre autorii care a încercat sa ofere o privire de ansamblu asupra raportului dintre feminism si idelogie este filosoful britanic Michael Freeden. În lucrarea sa referitoare la ideologii, feminismul are un rol semnificativ între ideologiile politice. De asemenea, cunoasterea dezbaterilor referitoare la ideologie îi confera lui Freeden un rol privilegiat în evaluarea teoriilor feministe. Desi nu subscriem integral consideratiilor sale, îl putem socoti un bun punct de plecare în cadrul acestei teme.

Freeden considera ca, probabil cea mai buna definitie a feminismului ca ideologie o reprezinta tentativa sa de re-formulare sau re-structurare a limbajului politic (nu întîmplator, titlul capitolului despre feminism este

JSRI • No.6 /Winter 2003 p. 5

„Feminism: The Recasting of Political Language”). În aceasta privinta, Freeden este foarte aproape de acele autoare feministe care înteleg deprecierea femeilor si ca pe un efect al imposibilitatii lor de „a da nume” lucrurilor (monopol barbatesc, înca de la Adam) [3] si care conditioneaza succesul teoriilor feministe de accesul egal la aceasta practica a numirii. Mai aplicat la subiectul în discutie, probabil ca inovatia pe care o aduc feministele în materie de texte referitoare la ideologie este folosirea creativa a modelelor existente, remodelarea si redenumirea lor astfel încît sa includa si sa raspunda la problemele femeilor.

Freeden începe prin a descrie cîteva caracteristici ale ideologiei feministe. Astfel, o buna parte dintre ele se constituie în reactie sau ca alternativa la constructiile ideologice masculine. Adesea, credintele sau prioritatile autorilor feministi se îndeparteaza de teoriile avansate, cel mai adesea, de catre barbati. Propriile lor teorii ar trebui asadar, în viziunea feminista, sa contina un surplus de valoare care sa conduca la o noua viziune asupra teoriilor politice, respectiv la o reconstructie a lumii acceptabila pentru feministe [4] .

Mai departe, autorul observa pe buna dreptate ca, în cadrul teoriilor feministe, exista o insistenta sporita asupra categorizarilor interne în tipurile liberal, socialist si radical. În opinia sa, aceste clasificari distrag atentia de la structura conceptuala a pozitiilor feministe în trei moduri: 1) ignorînd logica interna si contestarea culturala ce nu pot fi explicate prin simpla asociere a feminismului cu alte scoli ideologice; 2) prin impunerea unor generalizari nesofisticate asupra liberalismului, socialismului, etc. care ignora complexitatea acestora; 3) prin neglijarea modurilor în care feminismul a reinterpretat aceste ideologii [5] .

Pe de o parte, credem ca tipologizarea în sine este la fel de utila ca si în cadrul ideologiilor traditionale. Totusi, trebuie sa fim precauti în cazul utilizarii acestor categorii, deoarece respectiva tipologizare acopera de cele mai multe ori mai mult decît o ideologie (vezi cazul feminismului postmodern). De asemenea, insistenta pe tipologii poate duce la greseala, pe care o fac destule feministe (vezi mai jos, pozitia lui Eisenstein), de a considera calificativul de „liberal” sau „marxist” ca fiind responsabil de latura ideologica a fenomenului si de a „absolvi” feminismul de orice fel de încarcatura ideologica. Si, în plus, daca toate aceste tipologizari ar reprezenta ideologii radical distincte, de ce anume s-ar mai numi cu toate, cu insistenta, „feminisme”? [6]   Tinînd cont de aceste observatii de principiu, consideram utila nu neaparat renuntarea la tipologiile consacrate si cautarea unor „teme recurente ale feminismului” [7] , ci folosirea lor avizata si precauta. Dupa cum spune Loretta Kensinger:

JSRI • No.6 /Winter 2003 p. 6

“poate cea mai buna metoda de a folosi aceste categorii traditionale este de a le localiza frontierele, a le semnala ironiile, a le plasa în dialog, si a le recunoaste diferentele si natura schimbatoare chiar atunci cînd recunoastem propriul nostru loc în conturarea acestei întelegeri” [8] .

Ca un fel de concluzie provizorie la teza anterioara, Freeden sustine ca feminismul este mai aproape de ideologiile traditionale decît vor sa admita o parte din adeptii sai. Însa, adauga el, ceea ce face diferenta fata de ideologiile traditionale, este faptul ca feminismul nu se preocupa de aranjamentele politice si sociale general-umane, ci de problemele si scopurile femeilor [9] .

Si aici s-ar cuveni, credem unele precizari. Mai întîi, exista feministi constienti de apropierea semnalata de ideologii – în sensul în care vorbeam în capitolul anterior de „inevitabilitatea” ideologiei. Cu alte cuvinte, exista autoare care observa în mod acurat ca distantarea de o ideologie masculina sau de una patriarhala nu scoate în mod automat feminismul din zona ideologicului. Însa ideologia feminista poate fi preferabila celei fata de care îsi ia distanta. În orice caz, este preferabila o folosire calificata, evaluativ-critica a propriei ideologii, decît condamnarea neproblematica (dar deloc neutrala sau obiectiva) a oricarei ideologii, fie ea patriarhala. O alta observatie este ca exista feministi care cred, pur si simplu, ca ideologia este ceva negativ, care trebuie eradicat (similar oarecum sustinatorilor scolii „sfîrsitului ideologiei”) si ca feminismul înseamna exact acest lucru: abolirea ideologiei (vezi mai jos Griffin).

Totusi, pentru o viziune feminista, problema cea mare o constituie ultima asumtie a lui Freeden. Mai precis, implicatia negativa pe care o contine: ideologiile traditionale ar fi mai cuprinzatoare, deoarece s-ar raporta la problemele general-umane, în timp ce feminismul s-ar limita doar la problemele femeilor. Daca pentru a doua presupozitie, referitoare la feminism, s-ar putea gasi o sustinere partiala între feministi (desi exista destule voci care sustin contrariul – vezi mai jos Richards), prima presupozitie ar fi probabil majoritar respinsa. Aceasta pentru ca, printre eforturile constante ale feminismului, s-a numarat cel de a argumenta ca, cel mai adesea, creatiile intelectuale „traditionale” ale omenirii (inclusiv ideologiile) au fost produse doar de o parte a umanitatii (schematic, „barbatii-albi-europeni-de vîrsta medie-din clasa de mijloc”) care tind sa promoveze ca norma si sa se adreseze în fapt acelei categorii privilegiate, care se constituie prin excluderea tuturor celorlalte (femei, copii, batrîni, nebuni etc.). Astfel ca preferinta pentru problemele femeilor poate reprezenta, în acelasi timp, o asumare a unei

JSRI • No.6 /Winter 2003 p. 7

partialitati oricum existente si, cu vorbele Mihaelei Miroiu, o „des-marginire” a limitelor existente – în cazul de fata, al celor referitoare la teoriile despre ideologii.

Reîntorcîndu-ne la Freeden, acesta propune trei variante pentru analiza ideologiei feministe:

1) analiza contributiilor diferitelor feminisme la dezvoltarea conceptelor politice centrale traditionale (respectiv examinarea perspectivelor asupra statului, puterii, autonomiei, etc.);

2) paradigmele alternative propuse de feminism la întrebarile teoriei politice traditionale (respectiv analiza conceptelor centrale în feminism – violenta, avort, munca domestica, pornografia etc.);

3) explorarea familiilor de feminisme în termenii pozitiilor ideologice neintentionate de care ele totusi tin.

În cele ce urmeaza, vom încerca sa urmarim pasii 1 si 3 din aceasta schema de analiza [10] , concentrîndu-ne, acolo unde va fi posibil, în special asupra feminismului liberal contemporan. Aceasta din doua motive: mai întîi, o analiza în acesti termeni a tuturor familiilor de feminisme ar depasi limitele acestui text; în al doilea rînd, feminismul liberal reprezinta curentul central (mainstream) în peisajul politic feminist. Acest lucru aduce numeroase avantaje, dar reprezinta si motivul pentru tot atîtea atacuri. Astfel, daca exista o parte a feminismului condiderata aproape unanim „ideologica” (în toate sensurile termenului, negativ, pozitiv, neutru) atît de sustinatori, cît si de detractori, aceasta este, cu siguranta, feminismul liberal.

Explorarea familiilor ideologice ale feminismelor

Nuclee ideologice

Între autorii care accepta legitimitatea conceptului de ideologie în discutarea feminismului, exista unii care se arata dispusi sa identifice un asa-numit „nucleu ideologic feminist”.

O varianta de descriere a acestui nucleu propune, din nou, Michael Freeden, care opereaza cu un concept pozitiv de ideologie (ce valorizeaza în principal aspectele legate de stiinta politica, limbaj si inevitabilitatea ideologiei). El argumenteaza în favoarea urmatoarelor trei idei fundamentale în feminism: Prima idee este reprezentata de centralitatea rolului femeilor sau al genului în politica (fiind legata de dezbaterea egalitate-diferenta). A doua idee are în vedere faptul ca relatiile dintre femei si barbati sînt o problema cheie în organizarea si practicile sociale. A treia idee considera ca relatiile femei-barbati sînt un nex de putere în care femeile sînt

JSRI • No.6 /Winter 2003 p. 8

dominate, exploatate sau oprimate de barbati, sustinînd ca aceasta relatie trebuie sa fie transformata sau integrata [11] . O observatie care se impune, în cazul sustinerii legitimitatii unui nucleu care transgreseaza granitele dintre familiile de feminisme, este ca aceste idei trebuie sa poata fi sustinute în cazul fiecarei ramuri a feminismului în parte. În ce ne priveste, ele nu contrazic principiile feminismului liberal (desi se poate observa ca a doua idee este oarecum o repetare pe un plan mai extins a celei dintîi).

Si Judith Grant, spre deosebire de autoarele care pledeaza pentru separarea diverselor feminisme, vorbeste despre un “feminism fundamental”, ce subîntinde si determina toate aceste doctrine particulare. Diferit însa de Freeden, ea pare sa lucreze cu un concept neutru spre peiorativ al ideologiei (mizeaza pe un concept de ideologie cu referinte directe la Althusser, Gramsci si Barthes) si crede ca se poate iesi din ideologie (chiar recomanda acest lucru în finalul lucrarii).

“Nucleul”, sau presupozitiile constitutive ale acestui feminism fundamental este constituit de urmatoarele concepte-cheie: “femeia”, “experienta” si “politicile personale” [12] . Nu întîmplator, toate aceste concepte sînt înradacinate în experienta concreta. Într-o varianta mai dezvoltata, conceptele de mai sus pot fi relationate în urmatoarele teze:

1) femeile ca femei constituie un grup oprimat (de catre ideologia patriarhala);

2) ceea ce uneste femeile, dincolo de variabilele de clasa, rasa, etnie, etc. sînt o serie de experiente comune tuturor femeilor [13] ;

3) problemele femeilor nu sînt personale, ci politice (aluzie la sloganul feminist „Ceea ce este personal este politic”). Aceasta din urma teza presupune deja un anume grad de constientizare a experientelor comune, care îndreptatesc sesizarea împartasirii unor probleme comune (de genul discriminarii la locul de munca, violentei domestice s.a.m.d.) pentru care solutiile nu mai pot fi individuale, pentru ca ele vizeaza tocmai femeile ca femei.

Toate aceste presupozitii, sustine Judith Grant, sînt de natura ideologica. Ele traverseaza în diferite grade toate curentele feministe particulare si sînt general acceptate fara a fi discutate sau macar recunoscute în caracterul lor de propozitii umane failibile.

Totusi, nu putem sa nu remarcam faptul ca analiza lui Grant nu pare sa se refere în mod substantial la feminismul liberal. Dupa cum observa Christine di Stefano, cele trei concepte cheie sînt de altfel elaborate de feministele radicale. Mai mult, ele nu se bucura de unanimitate nici chiar în interiorul feminismului radical. Astfel, de exemplu, ideea experientelor comune a dus la formularea lor în termeni de politici ale identitatii, si mai departe la

JSRI • No.6 /Winter 2003 p. 9

întrebarea: ce este de facut cu experientele acelor femei care nu sînt în acord cu ale altora [14] ?

În ceea ce o priveste pe Judith Grant, ea pledeaza pentru o “teorie feminista revitalizata”, informata de “ideea unei structuri ideologice a genului din care încercam sa evadam”. În opinia sa, aceasta teorie ar trebui sa fie mai buna decît cea bazata pe cele trei concepte cheie, deoarece s-a eliberat de primele doua concepte si îl trateaza pe al treilea cu precautie. Totusi, di Stefano observa ca, desi teoretic alternativa este interesanta, în practica, autoarea nu reuseste sa-si formuleze propriile presupozitii într-un limbaj eliberat de conceptele „femeilor ca femei”, ale „experientelor comune” sau ale „politicilor personale” [15] .

În ultimele doua capitole, Grant articuleaza, exploreaza si aplica un numar de ipoteze care privesc genul ca structura de putere pentru a arata cum anume poate fi destructurata ideea de femei si de experienta, fara a compromite notiunea de feminism ca practica specific politica [16] . Ea propune ca termenul central al analizei sa fie „genul însusi”, ceea ce are ca rezultat un fragment de text intitulat “Structura genului ca ideologie si mit”.

Prima ipoteza formulata de Grant este ca: „Genul este o structura ideologica relativ autonoma, hegemonica, care împarte lumea în mod ierarhic în doua genuri mitice, si care se întareste printr-un sistem elaborat de reguli si pedepse impuse cu privire la toate aspectele vietii.” Ideologia este înteleasa aici în sensul teoretizat de Althusser, ca structura deasupra constiintei care actioneaza la nivel constient, care presupune un aparat si practicile sale care functioneaza prin constituirea subiectilor, iar practicile ideologice sînt guvernate de ritualuri în care aceste practici sînt deja înscrise.

“Genul constituie subiectii dupa propria imagine si este sustinut si reprodus de ritualuri si practici. Genul este relatia traita mediata între oameni si lume.” Grant se foloseste aici de perspectiva asupra ideologiei propuse de Gramsci. Cum spune Gramsci, hegemonia este dominarea completa si totala a indivizilor, pîna în punctul în care nu mai este necesara o forta fatisa pentru control. În cazul genului, diviziunea oamenilor apare ca fiind naturala, iar ritualurile ca fiind voluntare.

De asemenea, genul este un sistem de construit întelesuri, sau un mit (Barthes). Mitul este explicat de Barthes ca un tip de discurs în care întelesul este eliberat de calitatile istorice si contingente pentru a apare ca fiind natural, etern si apolitic. La fel functioneaza si genul: feminitatea si masculinitatea au sens în masura în care relationeaza cu constructiile sociale în acord cu sistemul de mentinere a cerintelor de gen.

În fine, genul este un sistem de infractiune si pedeapsa. Durkheim descrie infractiunea ca

JSRI • No.6 /Winter 2003 p. 10

violare, iar pedeapsa ca expresie a sentimentelor colective împotriva acesteia. Ca orice structura de putere, genul are reguli, iar încalcarea lor constituie “infractiune de gen”. Existenta pedepsei ne conduce de fapt sa remarcam statutul propriu-zis de infractiune [17] .

Cea de-a doua ipoteza este ca: „Vizibilitatea genului ca structura opresiva a devenit posibila doar o data cu redescrierea genului dintr-o perspectiva feminista. (178) Ea nu este o perspectiva ce provine dintr-o “experienta a femeilor”, ci este ceea ce folosim ca sa dam sens experientei umane. Interpretarile si actiunile feministe sînt interventii în ideologia genului, si nu toate femeile adopta aceasta perspectiva – doar feminismul. Subiectul feminist nu poate fi definit în teorie, ci doar în practica, în actul de a fi feminist.” [18]

În felul acesta, autoarea afirma importanta articularii unui subiect feminist. Ea sustine ca este imposibil sa gîndesti “în sine” deconstructia acestuia, deoarece orice deconstructie este urmata inevitabil de reconstructie. De asemenea, ipoteza explica si existenta femeilor anti-feministe: acestea au facut o alegere politica.

Urmatoarea ipoteza avansata de Grant este ca: „Politicile feministe sînt în mod necesar politici personale, dar substanta acestor politici nu poate fi definita a priori sau în absenta unui context. Politicile genului trebuie sa fie atît personale cît si publice: ele trebuie sa tinteasca la transformare. Redescrierea si crearea de noi întelesuri în teorie, sau “perspectiva” feminista nu sînt de ajuns” [19] . În fine, ultima ipoteza suna în felul urmator: „Scopul politicilor feministe este sfîrsitul genului si crearea unor noi fiinte care sa se autodetermine si sa participe deplin la dezvoltarea subiectivitatii proprii si mereu pe cale de evolutie”. Am putea sa spunem ca aceasta este o viziune feminista umanista [20] , umanism pe care autoarea însasi îl descrie ca fiind “îmbunatatit” si “post-iluminist”. Modalitatea de a vorbi despre „sfîrsitul genului” ne reaminteste de teoreticienii „sfîrsitului ideologiei”. De asemenea, „sfîrsitul genului” reprezinta o teorie coerenta fata de ideile feministilor liberali referitoare la androginie.

Pe o linie de argumentare mai specifica si în acelasi timp mai precauta în privinta „ideologiei genului” se situeaza Deborah Cameron. Aflîndu-se pe o pozitie legata atît de Althusser si Barthes cît si de Geertz, autoarea propune o lectura în cheie lingvistica a relatiei dintre gen si ideologie. Fara a nega „materialitatea” genului si legatura sa cu oprimarea femeilor (în maniera postmoderna în care genul e înteles ca performanta reiterata continuu, fara a avea vreo legatura materiala cu sexul), ea insista asupra functiei ideologico-simbolice ce nu poate fi simplu „derivata” din suportul material. „Functia ideologiei”, sustine Cameron, „este de a servi interesele celor puternici prin mistificarea surselor puterii lor,

JSRI • No.6 /Winter 2003 p. 11

facîndu-le sa apara naturale si de neschimbat si inducîndu-ne dorinta de a poseda cel putin partial aspectele status quo-ului acestora, chiar daca în felul acesta ne descurajeaza” [21] . Diferentierea de gen este un astfel de proces, (inclusiv) ideologic, ce serveste la naturalizarea dominarii masculine si subordonarii femeilor.

Spuneam anterior ca argumentarea lui Cameron este mai „specifica si precauta” si, suplimentar, mai realista decît cea a lui Grant. Aceasta deoarece autoarea pleaca de la un domeniu unde diferenta de gen poate fi (relativ facil) codificata – cel al limbajului. Totusi, în loc sa vorbeasca de „sfîrsitul genului”, cum face Grant, Cameron arata ca relevarea legaturilor dintre limbaj si gen nu va duce în mod automat la înlaturarea relatiilor sociale nedrepte. Totusi, revelarea lor contribuie la de-naturalizarea si demistificarea lor, ceea ce reprezinta un pas important pentru schimbarea lor.

Respingerea ideologiei

În cazul relatiei dintre ideologia feminista si teoriile politice, o serie de autori au ales sa se raporteze la ideologiile existente si sa arate în ce masura feminismul intervine, modificînd respectivele cadre ideologice.

Susan Griffin este sceptica în legatura chiar cu proiectul de a teoretiza ideologia. Dupa cum se remarca din textul sau, este limpede ca ea opereaza cu un concept peiorativ asupra ideologiei, partial problematizat, în care ideologia se opune praxis-ului (în sensul ca e rupta de viata concreta) si, pe de alta parte, tema sa centrala este dominarea. Feminismul este înteles ca aspirînd sa fie fundamental non- sau anti-ideologic. Astfel, ea sustine ca teoria feminista ca si critica a ideologiei trebuie sa se critice si pe sine si sa contracareze tendinta de a deveni o noua ideologie.

Ideologiile (E.g. rasismul, pornografia) cer crearea unui non-eu, unui sine negat, unui “dusman”. Reprezinta o perspectiva în care sinele este inevitabil clivat, nerecunoscîndu-si partile, în care calitatile umane sînt împartite, iar cele superioare trebuie sa le controleze pe cele inferioare.

Orice ideologie împartaseste o tendinta ascunsa. Dincolo de o descriere adecvata a adevarului, ideologia ofera promisiunea ca realitatea poate fi controlata cu mintea, ca ideea este mai reala decît realitatea. O data cu acestea, ideologia face cu putinta articularea unui concept negativ al alteritatii. Celalalt devine un simbol si un tap ispasitor pentru negarea evidentei ca ideea nu este mai reala decît realitatea. Exemplele pe care le invoca sînt numeroase: persecutia crestinilor, a ereticilor, inchizitia, pogromurile [22] .

Problema fundamentala a ideologiei este tocmai lipsa ei de aderenta la concret.

JSRI • No.6 /Winter 2003 p. 12

Ideologiile au pierdut orice legatura cu concretul si din acest motiv ele trebuie sa fie evitate de catre feministe. Ideologia ascunde o teama fata de creativitate, ascunde dorinta ca realitatea sa fie previzibila: „Cînd o teorie a eliberarii se transforma într-o ideologie, începe sa distruga sinele si cunoasterea. Neaga simturile, emotiile, construieste experienta dupa propriul model; tot ce nu poate explica e strain, periculos…” [23] .

În felul acesta, ideologia: “încetul cu încetul, ajunge sa construiasca o închisoare pentru minte”. Mai mult, ideologia poate intra si în feminism, atunci cînd de pilda o femeie este admonestata ca “este de partea barbatilor”, ca nu se comporta “corect politic” sau suficient de “moral” [24] .

Apropiindu-ne acum de tratamentul rezervat ideologiei în relatie cu feminismul liberal, putem constata un prim tip de reactii, în care acestuia îi este denuntat caracterul ideologic (pus în relatie cu liberalismul). De obicei, respingerea se face de pe pozitia (asumata sau doar implicita) a feminismului radical, a carui apartenenta ideologica nu este chestionata. Cu alte cuvinte, conceptul de ideologie cu care se opereaza în acest caz este unul peiorativ, partial problematizat, în care ideologia este înteleasa ca opunîndu-se praxis-ului, stiintei, si este vazuta în relatie cu dominarea.

Cazul lui Eisenstein este mai special, deoarece ea sustine ca vorbeste din interiorul traditiei feminismului liberal, fata de care se delimiteaza însa critic. În lucrarea sa, Eisenstein are nevoie de conceptul de ideologie, mai precis de o varianta peiorativa a acestuia, pentru a putea analiza implicatiile patriarhatului asupra feminismului liberal. Conceptul de “ideologie” este definit ca un “set de idei care ajuta la mistificarea realitatii”. Ea poate face acest lucru deoarece încorporeaza atît idei “adevarate” cît si idei “false”, al caror balans este continuu, daca ideologia vrea sa fie efectiva. Pentru a analiza ideologia, trebuie apelat la “relatiile sociale”, deoarece ideologia devine o parte a relatiilor pentru putere. Citatele pe care se sprijina ea sînt din Gramsci, Kellner, Gitlin, si de fapt modul în care analizeaza ideologia este mai aproape de teoria gramsciana asupra hegemoniei, datorita insistentei pe caracterul adaptativ al acesteia [25] .

Eisenstein pare sa sugereze, prin modul sau de argumentare a relatiei feminism-liberalim-ideologie, ca feminismul trebuie sa depaseasca caracterul ideologic al liberalismului. Eisenstein nu problematizeaza însa ideea “depasirii ideologiei” ca fiind problematica în sine, fiind foarte aproape de acea definitie marxista a ideologiei unde aceasta este denuntata ca forma de mistificare a “realitatii” [26] .

Liberalismul este vazut în carte ca “ideologie specifica aspirînd sa protejeze si sa întareasca relatiile societatii patriarhale si capitaliste”. Ea discuta astfel trasaturile patriarhale ale

JSRI • No.6 /Winter 2003 p. 13

liberalismului însusi în modul cum este articulata conceptia acestuia, al carei moment crucial este identificat în teoretizarea distinctiei dintre public si privat (Locke si Rousseau). Ea considera ca structurarea însasi a distinctiei este posibila doar daca acceptam premisa patriarhala a legitimarii functiei reproductive a femeilor prin întelegerea politica a lor ca fiind cele care cresc copiii, deci ca fiind limitate la sfera privatitatii si a familiei). În acelasi timp, primele revendicari ale lui Wollstonecraft, Taylor, J.S. Mill, Stanton, au avut drept presupozitie, pretinde Eisenstein, ideea clasei sexuale a femeilor, implicita în expresii de genul “aristocratia sexuala”, ceea ce afirma potentialul radical al feminismului împotriva constrîngerilor ideologiei liberale.

Acest potential poate ramîne ocultat, cum se întîmpla în cazul lucrarii lui Friedan, despre mistica feminina, deoarece Friedan refuza declarativ asumarea ideii de “clasa” sexuala a femeilor (fiind constrînsa de discursul liberal individualist). În analiza pe care i-o face lui Friedan, discursul ei este responsabilizat de constructia unei noi “mistici feminino-liberale”, de care însasi Friedan pare a fi constienta, dat fiind ca mai tîrziu îsi reformuleaza o serie din asumptiile cartii. Friedan, în opinia lui Eisenstein, a înlocuit mistica “femeii casnice” cu mistica “femeii muncitoare”. Noua mistica este responsabila de “dubla zi de munca a femeii” si de “ghetto-ul sexual” în care aceasta îsi desfasoara activitatea; lucruri posibile pentru ca, daca ideea maternitatii nu este despartita de fundalul patriarhal, problemele acesteia nu pot fi chestionate si eventual rezolvate. Ideea pare în plus sa fie sustinuta de eforturile lui Friedan de a defini feminismul liberal în termenii societatii capitaliste si de reformularile ulterioare (“timp flexibil”, “parteneriat cu barbatii”), care tradeaza în opinia lui Eisenstein un conformism din ce în ce mai accentuat fata de discursul societatii patriarhalo-liberale. În acelasi timp, activitatea organizatiilor feministe (NOW; ERA), desi este clar apreciata pozitiv, este considerata limitata în scop datorita insistentelor la nivelul pur legislativ. Eisenstein considera ca întreaga abordare a ”drepturilor” ramîne înca în cadrul ideologic al liberalismului, deoarece acestea se refera doar la caracterul formal al reformelor legislative si nu reusesc sa exploreze ideea femeilor ca si “clasa” sexuala [27] .

Autoarea foloseste termenul de “patriarhat” ca desemnînd “sistemul împotriva caruia femeile aleg sa lupte”. Patriarhatul este o structura politica care privilegiaza barbatii, printr-un mod aparte de a folosi biologia în mod politic. Definind femeile ca avînd drept principala functie cea de a creste copiii (“reductia femeii la biologia sa se afla în centrul ideologiei liberale occidentale”), patriarhatul foloseste faptul biologic al nasterii de catre femei în mod politic, ca o metoda de a legitima separarea lor de barbati

JSRI • No.6 /Winter 2003 p. 14

si cantonarea lor în sfera privata. Ideea sa este ca, în felul acesta, patriarhatul construieste anumite optiuni posibile ale femeilor si barbatilor. Feministele radicale care au teoretizat aceasta idee sînt: de Beauvoir (prima care analizeaza semnificatia diferentei biologice a femeilor); Firestone, Ti Grace Atkinson, Christine Delphy (care chestioneaza institutia casatoriei) [28] .

Din felul în care analizeaza patriarhatul, se poate observa ca acesta trebuie înteles tot ca ideologie, desi principalul atac este desfasurat împotriva liberalismului. Eisenstein vorbeste de “ideologia patriarhala” în mod curent. Mai mult, daca privim “functia” patriarhatului, care consta în “a reproduce o noua generatie de mame”, nu se poate sa nu remarcam ca aceasta reprezinta o aplicare a functiei ideologiei (asa cum o întelegea Althusser) la cazul patriarhatului.

Ceea ce Eisenstein pare sa chestioneze mai putin este caracterul ideologic al “radicalismului” în sine, atunci cînd este asociat feminismului. Lasarea acestei probleme în suspensie, coroborata cu ideea ca, din sintagma “feminism liberal”, termenul “liberal” este responsabil de partea “ideologica”, iar “feminism” de partea “radicala”, lasa de asemenea nechestionata problema caracterului ideologic al feminismului în genere. Finalul cartii vorbeste de “acomodarea” unor parti a feminismului liberal (“feminismul liberal progresiv” si cel “status quo”) în cadrul societatii americane, tocmai datorita legaturilor dintre ideologia liberala si cea patriarhala, care sustine institutiile statului. Astfel, întreaga analiza a lui Eisenstein, desi se vrea formal o “restabilire” a feminismului liberal, în fapt debuseaza într-o denigrare a acestuia, deoarece singurele posibile calitati ale acestuia stau în potentialul (“viitorul”) sau radical, ceea ce reprezinta în ultima instanta negarea efectiva a acestuia.

Pe un ton similar se desfasoara si primirea pe care i-o face Judith Lorber cartii lui Friedan, Beyond Gender. Ea începe prin a sesiza ironia care o duce pe Friedan de la a analiza, în prima sa carte, problemele femeilor, pentru ca în ultima carte sa porneasca de la problemele barbatilor care, în prima carte, le obligau pe femei sa stea acasa [29] . Daca aceasta comparatie are într-adevar ceva ironic în ea, oricum ea presupune ca opiniile indivizilor ar trebui sa ramîna neschimbate cu trecerea timpului, pentru a nu deveni subiectul ironiilor.

Mai departe, analizînd solutia pe care o propune Friedan în cartea sa, Lorber o califica drept “cu greu o schimbare de paradigma”. Oricît de nesemnificativa ar putea parea solutia, cu siguranta cartea reprezinta o schimbare majora, cel putin din perspectiva parcursului autoarei. Prima sa carte reprezenta o aplicare a unor metode calitative, presupunînd o paradigma de interpretare fundamental

JSRI • No.6 /Winter 2003 p. 15

psihologica. Cea de-a doua carte este dimpotriva o analiza economico-politica a situatiei femeilor. Schimbarea este cu siguranta majora, chiar daca Judith Lorber doreste sa o minimizeze.

Mai departe, Lorber critica sursele si originalitatea lui Friedan, sustinînd ca “Beyond Gender nu ofera nimic despre problemele familiilor americane pentru cei care citesc ziare si reviste, ca sa nu mentionam literatura academica”. Critica se extinde în momentul în care este mentionat faptul ca, de fapt, nici Feminine Mystique nu a reprezentat cu adevarat o revolutie, deoarece autoarea nu a sesizat dimensiunea patriarhala a dominatiei masculine [30] .

Lorber îsi manifesta propria preferinta pentru lucrari radicale de tipul celei a lui Shulamith Firestone sau a lui Kate Millet. Aici, desigur, preferintele personale nu pot fi contestate; ceea ce se poate contesta este modul de a respinge o autoare pentru a nu fi sesizat problemele pe care le discuta altele. O observatie de bun simt ar putea fi, desigur, ca interpretarile indivizilor sînt diferite si este absurd sa ceri cuiva sa accepte o paradigma, atunci cînd tu însuti nu îi recunosti propria paradigma (nici macar ca paradigma). Critica lui Lorber pare injusta din aceasta perspectiva, pentru ca îi reproseaza lui Friedan ca nu vorbeste în termenii feministelor radicale. Acest tip de critica “din afara” poate fi interesant, dar potrivit acestui temei Friedan poate fi criticata pentru ca nu face logica simbolica sau feminism afro-american; temeiul este de fiecare data exterior, prin urmare referinta nu poate fi controlata. O critica temeinica ar putea fi facuta cu conditia ca ea sa abordeze greselile interne ale lucrarii, inconsecventele în termenii propriului discurs. Aici, Lorber schiteaza o astfel de critica, aratînd ca Friedan, de exemplu “se face ca nu vede” ca de fapt feminismul liberal a esuat, întrucît telul oportunitatilor egale nu a fost atins, multe femei neputînd înca sa concureze cu barbatii pe terenul slujbelor de prestigiu. Însa Lorber greseste, pentru ca Friedan vorbeste despre aceste neîmpliniri ale liberalismului liberal, în capitolele referitoare la actiunea afirmativa.

Ca acest gen de lectura nu este izolat, reiese si din comentariile unei alte autoare, referitoare la feminismul liberal, Rosemarie Tong. Astfel, scopul declarat al lui Tong în legatura cu feminismul liberal este: “de a vedea daca feminismul liberal devine cu adevarat mai feminist sau aceasta este doar simpla dorinta din partea feministelor” [31] . Ideea implica o definitie anterioara a feminismului, care sa-i permita lui Tong sa evalueze “feminismul liberal” dupa o scala de valori deja stabilita.

Un alt tip de reactie îl întîlnim la Judith Evans. Referindu-se tot la Friedan, ea sustine ca “mistica” despre care vorbeste feminista liberala este, de fapt, o ideologie, în sensul de falsa

JSRI • No.6 /Winter 2003 p. 16

constiinta ce înseala femeile asupra adevaratelor lor scopuri si valori. Evans se foloseste în acest caz de un concept peiorativ al ideologiei (Engels) pentru a explica tratamentul pe care îl sufera “mistica feminina” în lucrarea lui Friedan. Aceasta este, în viziunea lui Evans, o sustinatoare a teoriei egalitate-asemanare. Ideologia care mistifica constiinta femeilor le spune acestora ca ele sînt diferite de barbati si ca trebuie sa-si cultive diferenta, “feminitatea”, prin cultivarea modelului casnic. Elementele ideologiei feminitatii sînt urmatoarele: îndoctrinarea prin mass-media (promovarea mitului „fericitei eroine casnic”), schimbarea din educatie, psihologia si psihanaliza vulgarizate, conceptia asupra maternitatii ca si „culme a feminitatii”, industria reclamelor [32] .

Un argument suplimentar în favoarea acestei interpretari a lui Evans poate fi remarcat în parcursul agitat pe care l-a avut sintagma de „mistica” în opera lui Friedan. Astfel, daca initial termenul se aplica feminitatii, ulterior el va califica chiar o parte a feminismului (sa nu uitam ca în The Second Stage Friedan respinge „mistica feminista”). De fiecare data el este desemnat sa califice un construct teoretic de care autoarea doreste sa se debaraseze – ceea ce caracterizeaza, în ultima instanta, conceptia peiorativa asupra ideologiei.

Critica si acceptarea nucleelor ideologice

Cealalta alternativa în ceea ce priveste relatia dintre feminism si ideologie este aceea în care termenul este acceptat si respins succesiv. În aceste cazuri, de obicei se opereaza cu doua concepte referitoare la ideologie: unul peiorativ, care este respins si altul neutru sau pozitiv, care este acceptat.

Vom începe discutia noastra cu discutarea ideologiei în relatie cu dominarea, care, dupa cum am vazut, a reprezentat un motiv-cheie în abordarile feministe exclusiviste în raport cu ideologia. Asa cum a reiesit, unul din modurile în care feministii s-au raportat la dominare a fost cel al identificarii pattern-urilor acesteia în ideologiile „masculine”. Dintre numeroasele lucrari scrise pe tema dominatiei masculine, am ales sa o amintim aici pe cea a lui Bourdieu, care îsi propune sa investigheze fundamentele antropologice ale acesteia.

Dominatia masculina este vazuta de autor ca un exemplu si ca un efect al violentei simbolice, o „violenta fina, imperceptibila si invizibila chiar si pentru victime” [33]. Motivul pentru „invizibilitatea” violentei îl aflam din chiar „locul” situarii acestei violente: canalele simbolice ale comunicarii si cunoasterii, recunoasterii, sentimentelor. Cu alte cuvinte, avem aici de-a face cu o combinatie între registrul simbolic sau

JSRI • No.6 /Winter 2003 p. 17

imaginar al ideologiei (de care vorbea Geertz) si respectiv „ideologia invizibila” a lui Lefort.

Pentru a putea surprinde logica interna a acestei dominatii, Bourdieu propune un detur, o analogie etnografica, care sa analizeze pattern-urile dominatiei într-o cultura straina. Explicatia sa este extrem de convingatoare: în cazul propriei noastre societati, regimul sexualitatii si al genului apare naturalizat si sîntem incapabili sa deslusim mecanismele fine care fac posibil acest lucru. Mai mult, cum spune el, „Cînd încercam sa întelegem dominatia masculina adesea sîntem gata sa recurgem la acele moduri de gîndire care sînt produsele dominatiei”, cu alte cuvinte sa examinam respectivele mecanisme prin lentila distorsionata a însasi functionarii lor. De aceea, Bourdieu propune exemplul societatii berberilor din Kabylia, care sînt suficient de îndepartati si de diferiti pentru a putea sesiza acele mecanisme care, în cazul propriei culturi, ne conditioneaza. Metoda pe care o alege este socioanaliza „inconstientului androcentric” al unei culturi, ale carui categorii încearca sa le obiectiveze. Desigur, Bourdieu este constient de rasturnarile pe care o astfel de viziune poate sa le aduca în paradigma dominatiei. Însa, dupa cum spune el, daca în felul acesta se va descoperi ca resorturile dominatiei nu se afla acolo unde le-au cautat feministele, respectiv la radacina separarii public-privat si a sferei domestice, ci la nivelul institutiilor, faptul va avea ca si consecinta pozitiva deschiderea unui „nou cîmp de lupta împotriva discriminarii” [34] .

Raportîndu-se la ideea dominatiei masculine, Richard Rorty propune la rîndul sau o alternativa de tip „critica si acceptare” [35] . Solutia sa este aparent paradoxala, dar ea vine în spiritul orientarii pragmatiste pe care autorul a mai recomandat-o, de altfel, si cu alte ocazii feministelor [36] . Critica dominatiei masculine este inclusa de Rorty în mai generala „critica a ideologiilor” pe care o practica filosofii (de la Marx si Engels încoace) pentru a „demasca” practicile sociale curente. Or, Rorty este sceptic în privinta eficacitatii unui astfel de proiect. Motivele sale sînt multiple: mai întîi, pentru ca afirma ca cea mai eficienta cale de demascare a unei practici injuste este sugerarea uneia alternative, mai degraba decît critica celei prezente; apoi, ca proiectul initial al lui Marx si Engels era unul revolutionar, în timp ce proiectul feminist este unul în esenta reformist; în al treilea rînd, ca modalitatea cea mai uzitata de aceasta critica a ideologiilor este deconstructia, care expune caracterul distorsionat al ideologiei, dar nu poate sa ofere o alternativa [37] . Sugestia lui Rorty este ca feministele (liberale) sa abandoneze critica dominatiei masculine cu mijloacele deconstructiei, respectiv sa se alieze cu pragmatismul pentru a propune o alternativa coerenta la aceasta dominatie [38] .

JSRI • No.6 /Winter 2003 p. 18

Daca Bourdieu propunea o abordare antropologica a ideologiei, iar Rorty una pragmatica, Christine di Stefano prefera perspectiva oferita de teoriile politice. În lucrarea pe care o discutam aici, ea opereaza cu un concept de ideologie foarte apropiat de cel propus de Žižek.

Autoarea detecteaza trei orientari principale pe “agenda” feminista în cadrul teoriei politice contemporane: de a reciti textele traditiei cu o privire care sa dezvaluie semnificatiile genizate nedetectate [abordarea propusa de carte]; de a se întoarce la texte scrise de femei (de obicei obscure), în efortul de a încorpora diferite semnificatii si posibilitati genizate în canon; în fine, de a contesta însasi notiunea de traditie, ca fictiune patriarhala si opresiva si de a redefini radical întreprinderea teoriei politice astfel încît ea sa nu mai se preocupe exclusiv de operele canonice [39] .

În privinta dominatiei masculine, pozitia lui di Stefano este una extrem de nuantata. În tratarea masculinitatii ca o forma de ideologie, ia ca puncte de plecare marxismul si sociologia cunoasterii. În aceasta traditie epistemologica, factorii culturali, istorici sînt considerati a opera ca elemente semnificative ale cunoasterii. Ea foloseste o notiune neutra, specializata a ideologiei, pe care o argumenteaza teoretic: “Se poate, cred, folosi o notiune calificata de ideologie fara a apela la ideea ca ideologia este în mod necesara falsa sau pur epifenomenala. Altfel spus, se poate retine insistenta pe constituentii “materiali” ai cunoasterii fara a contrapune ideologia cunoasterii non-ideologice. Din acest punct de vedere, orice cunoastere este ideologica; iar acuza de ideologie nu face în mod necesar cunoasterea problematica”. Întelesurile multiple ale ideologiei, în viziunea sa, aglomereaza urmatoarele elemente: ideologia ca perspectiva asupra lumii, ca sistem de referinta si respectiv ca “structura de adîncime”.

Ideologia, pe scurt, „nu este în mod necesar un cuvînt murdar”, desi contine judecata ca cunoasterea si puterea sînt aliate. În opinia sa, problema ideologiei dominatiei masculine consta în faptul: “nu accepta alte elaborari cognitive ale lumii sociale si se bazeaza pe o teama nemarturisita de femei, care duce la încercarea de a le domina. Cu alte cuvinte, ideologia masculina este implicata în misoginie. Acest lucru este foarte diferit de etichetarea simplista a ideologiei masculine ca fiind “falsa”. Aceasta judecata nici nu cere contrapunerea unei alternative feministe nonideologice… nu am rezerve în a caracteriza analiza feminista ca fiind ideologica în sensul ca este o alta instantiere a relatiei ubicue putere-cunoastere” [40] .

Autoarea observa pe buna dreptate ca ideologia este un concept care nu mai e la moda, în special dupa critica postmoderna; însa, în

JSRI • No.6 /Winter 2003 p. 19

opinia sa, este preferabila folosirea unei versiuni calificate a termenului datorita fortei retorice euristice, în special în masura în care evoca notiunea de cunoastere care este generalizata si complice cu interesele grupurilor politice dominante.

Di Stefano nu accepta nici sugestia ca ideologia ar instaura o distinctie între conditia materiala a lumii si cea ideologica, acesta fiind de altfel motivul pentru care consideram ca pozitia sa se apropie foarte mult de cea a lui Žižek. Ca si el, ea sustine ca nu exista experienta “pura” a lumii, dezbarata de orice fel de ideologie [41] .

De asemenea, ea respinge opinia ca ideologia poate fi considerata „falsa” sau „reala” doar datorita caracterului sau epistemologic. Dupa cum explica ea, “Ideologia masculina moderna” este înteleasa a reflecta, produce si constitui partial relatiile sociale dintre femei, barbati, umanitate si natura. Este “reala” în sensul ca produce o lume în propria imagine; este “falsa” în sensul ca violenteaza lumea si subiectii genizati.

Revenind la feminismul liberal, putem constata mai multe strategii în privinta acceptarii si respingerii ideologiilor. Exista unele autoare care fac parte din acest curent  (Richards) sau care îl lauda neconditionat (Sommers) si care resping feminismul radical ca fiind ideologic, de pe pozitii pretins liberale (un fel de rasturnare în oglinda a acuzelor feministelor radicale la adresa celor liberale). Si aici, conceptul de ideologie aplicat feminismului radical este unul peiorativ si putin problematizat; cel aplicat feminismului liberal este unul pozitiv, desi la fel de putin problematizat. Strategia este de a afirma feminismul liberal ca reprezentînd partea genuina si centrala a feminismului în genere.

Asa cum am aratat în introducere, Richards defineste feminismul ca fiind “întelegerea ca femeile sufera de nedreptate sociala sistematica datorita sexului lor” – o definitie extinsa, dar suficient de vaga, dupa cum au observat interpretii. Ea încearca sa opuna aceasta definitie „neutra” altor definitii marcat „ideologice”. Putem sesiza aici acea miscare de care vorbesc interpretii ideologiilor, si anume afirmarea ideologiei ca gîndirea celuilalt. „Celalalt” este în acest caz feminismul radical. Un exemplu de “anagajament ideologic” îl reprezinta, pentru Richards, sustinerea ca feministele participa în grupurile de trezire a constiintei si în organizatiile non-ierarhice, resping feminitatea, cred ca familia este opresiva iar femeile sînt fie egale, fie superioare barbatilor (dupa cum se poate remarca, acesta este un fel de rezumat peiorativ al agendei radicale). Un alt mod ideologic de raportare este de a limita feminismul la interesele femeilor (din nou, o parodiere a agendei radicale) [42] .

Un atac mult mai dur la adresa unei parti a feminismului propune Christina Hoff Sommers [43] . Deloc întîmplator, probabil, ea

JSRI • No.6 /Winter 2003 p. 20

speculeaza opozitia ideologie-stiinta în folosirea pe care o da conceptului de ideologie. Ea porneste de la exagerarile din lucrarile a ceea ce ea însasi grupeaza sub titlul ciudat de “gender feminists”: Gloria Steinem, Patricia Ireland, Susan Faludi, Marilyn French, Naomi Wolf, Catharine MacKinnon [44] . Acestea, sustine ea, au folosit în lucrarile lor afirmatii exagerate despre violenta masculina, oprimarea femeilor, violenta domestica, etc. Lucrarea abunda de asemenea „statistici trucate”, carora autoarea le opune „statisticile reale” [45]

Sommers trece de la statistici la însusi conceptul de dominatie masculina, pe care îl citeste doar ca o prelungire teoretica a primelor. Aceste “gender feminists”, spune ea, “cred ca în toate institutiile noastre, de la stat, la familie si universitate, perpetueaza dominatia masculina”. Sommers apeleaza, inevitabil, la conceptul de ideologie. Astfel, descriindu-le pe „gender feminists”, ea le aplica termenul de „ideologi feministi” (feminists ideologues). În opinia sa, ele nu ajuta pe nimeni cu statisticile lor trucate, dimpotriva, au dus la faptul ca multe femei refuza sa se declare feministe, deoarece nu vor sa fie identificate cu ele. În opozitie, Sommers vorbeste de “feministele liberale clasice” (fara a le numi totusi, întreprindere riscanta, deoarece sintagma l-ar putea include si pe… John Stuart Mill) fata de care “femeile americane au o datorie incalculabila”. Reluînd sintagma din titlul cartii, Sommers arata ca “gender feminists” au furat feminismul de la o traditie care niciodata nu le-a recunoscut dominatia” [46] . Ideea este cel putin bizara, presupunînd, între altele: ca ideile pot fi definitiv „apropriate” de un grup sau altul; ca atît „feministele liberale clasice” cît si misterioasele „gender feminists” reprezinta doua blocuri solide, ceea ce ignora diferentele interioare; ca feminismul s-ar caracteriza printr-un mers liniar, în care cînd liberalele, cînd radicalele ar prelua „conducerea”, ceea ce ignora concomitenta si dialogul dintre cele doua curente. În fine, Sommers nu chestioneaza legitimitatea expresiei sale de „gender feminists” pe care o atribuie fara probleme unor autoare extrem de diferite între ele si care, suplimentar, nici nu încearca sa se revendice de la o traditie comuna.

Opozitia pe care o foloseste Sommers în context este cea dintre ideologie si stiinta, opozitie pe temeiul careia, înca de la aparitia termenului (de Tracy vs. Napoleon), s-au produs cele mai radicale respingeri ale sale. Cartea lui Sommers reprezinta o ilustrare mai degraba nefericita a tezei lui Žižek si di Stefano, referitoare la miscarea de „bumerang” a ideologiei: atunci cînd se denunta cu fervoare un curent sau fenomen ca fiind „ideologic”, inversul sau nu e mai putin ideologic.

Mult mai echilibrate sînt pozitiile a doua autoare care scriu în Journal of Political Ideologies. Aici, se observa cu usurinta folosirea unui

JSRI • No.6 /Winter 2003 p. 21

concept mult mai nuantat pentru ideologie si din ce în ce mai complex. De asemenea, aceste articole problematizeaza extrem de coerent relatia dintre feminism si liberalism, spre deosebire de lucrarile discutate în sectiunea precedenta, unde termenul chestionat era doar liberalismul, înteles ca fenomen mult mai unitar decît a fost în istorie.

Astfel, Kate Nash [47] examineaza critica feminista a liberalismului ca masculinist si implicatiile pentru feminism ca proiect politic. Ea argumenteaza ca aceasta versiune feminista asupra liberalismului este anistorica si ca reprima ambiguitatile si confuziile atît ale textelor liberale cît si ale institutiilor, facînd liberalismul mai static si omogen decît a fost în realitate. Folosirea de catre liberalism a termenului “femeie” trebuie sa fie facuta în termeni derrideeni, ca acele indecidabile care fac posibile distinctiile cheie dintre privat si public. În acest fel, liberalismul este modificat pentru a include specificitatea femeilor ca femei. În aceasta perspectiva, femeile sînt simultan invizibile si recunoscute cu specificitatea lor ca femei, ceea ce face ca teoria liberala sa poata fi acomodata cu feminismul.

Celalalt articol îi apartine lui Diana Coole [48] . Articolul defineste telul feminismului ca fiind unul de abolire al discriminarii si al excluderii pe baza de gen. Din aceasta perspectiva, secolul XX a fost plin de cîstiguri pentru femei. Dezvoltarile din interiorul feminismului fac problematica aceasta descriere. În prima instanta, feminismul poate fi prezentat ca proiect emancipator neterminat, un aspect al procesului general de modernizare, bun pentru a fi încadrat într-o istorie a metanarativelor [49] .

Feminismul s-a înteles adesea pe sine în termenii traditiei metanaratiunilor lui Lyotard (cea liberal-emancipatoare, kantiana si cea speculativa, hegeliana). În ambele cazuri este vorba de o povestire a progresului catre ratiune si libertate, prin cunoasterea acumulata si prin constiinta subiectilor rationali. Feminismul s-a perceput pe sine ca parte a unei naratiuni emancipatoare – de cautare a egalitatii sexuale. Astfel, feminismul este descris ca avînd un prim val liberal (cu apogeul în anii 1930) si un al doilea val, mai radical si socialist (anii 1960-1980). Din acest punct de vedere, însa, feminismul nu poate pretinde ca discriminarea de gen este cea mai importanta, în special în privinta noilor discriminari invocate – rasa, clasa etc.

Celalalt mod de lecturare si interpretare a feminismului pleaca de la observatia ca miscarile si interesele femeilor au fost mereu contingente si diverse, adaptînd strategiile politice la propriul continut. Autoarea pledeaza pentru o astfel de receptare ideologica a feminismelor din Marea Britanie.

JSRI • No.6 /Winter 2003 p. 22

În fine, o a treia varianta de respingere plus acceptare a termenului de ideologie îi apartine autoarei liberale a carei abordare o consideram cea mai complexa, si anume lui Susan Moller Okin. În prima instanta, ea foloseste un concept peiorativ al ideologiei, foarte apropiat de modul în care este tratata aceasta la Judith Grant. Afirmam acest lucru deoarece, asemeni lui Grant, si Okin situeaza constructia ideologica în proximitatea genului, pe care, asa cum am vazut, o leaga de problema familiei si de constructia artificiala a dihotomiei public/ privat: „Natura genizata, trecuta si prezenta, a familiei si ideologia care o înconjoara, le afecteaza în mod virtual pe toate femeile, indiferent daca ele au trait sau nu într-o familie traditionala” [50] [subl. n.]. Tot ca si Grant, si Okin crede ca aceasta ideologie va disparea, odata cu disparitia – respectiv diminuarea importantei – genului în societate. Pozitia lui Okin pare aici sa oscileze între eliminarea totala a genului (ca în pasajul deja citat al imaginarii unui viitor drept, fara gen, în care sexul unei persoane sa conteze la fel de putin ca si culoarea ochilor; sau în caracterizarea primului model propus de familie ca „lipsit de gen” - genderless) si posibilitatea ca acesta sa continue sa joace un rol, chiar daca periferic, în structurile sociale (al doilea model propus de familie).

Celalalt concept de ideologie este elaborat în colaborare cu Jane Mansbridge [51] . Aici, conceptul de ideologie folosit este unul pozitiv: „..consideram ideologia ca fiind un instrument de organizare pentru întelegerea lumii, un instrument care afecteaza în mod necesar perceptia dar nu serveste în mod necesar puterea dominanta” [52] . Aceasta a doua definitie nu mai are legatura cu feminismul liberal, ci cu feminismul în ansamblu (a carui caracteristica cvasi-generala ar fi stoparea „dominatiei masculine”), ca miscare politica ce adreseaza potential doleantele tuturor femeilor: „Spre deosebire de marxism, care este o ideologie initiata de un singur individ, feminismul este esentialmente plural. Astfel, este implicit derivat din experienta fiecarei femei care a rezistat sau a încercat sa reziste dominatiei” [53] [subl. n.].

Acest feminism universal s-ar caracteriza prin trei puncte: 1. „feminismul privilegiaza experienta”, 2. „feminismul nu este usor de sistematizat”, 3. „feminismul transforma ceea ce este personal în politic” [54] . Dincolo de diversitatea ireductibila a curentelor interioare, acest feminism-ideologie ar trebui, în opinia autoarelor, sa fie angajat fata de un anume sens al dreptatii si drepturilor, sa crediteze experientele femeilor, sa participe la crearea si partajarea coercitiei legitime a legii.

Acest al doilea tip de ideologie nu va disparea, ba dimpotriva, autoarele îsi exprima optimismul privind extensiunea acestuia continua în timp si în spatiu: „Ca ideologie, ca

JSRI • No.6 /Winter 2003 p. 23

mod de a întelege si de a da sens lucrurilor, ne asteptam ca feminismul sa se raspîndeasca pe întreg pamîntul, îmbracînd forme care nu sînt previzibile din interiorul experientei occidentale… Interactiunea dintre experientele femeilor, politicile feministe si o filosofie feminista care vede ceea ce este personal ca fiind politic va produce, în continua evolutie, feminismul ca ideologie” [55] .

Totusi, optimismul pe care îl exprima autoarele este cu siguranta unul cel putin paradoxal, iar acest lucru provine din vehicularea a doua întelesuri contradictorii ale termenului de ideologie. Pe de o parte, ideologia este înteleasa ca fiind un fenomen negativ, legat de tema dominatiei (feminismul trebuie sa lupte împotriva dominatiei masculine), pe de alta parte, ideologia feminista, ca viziune despre lume, este presupusa a se raspîndi pe tot pamîntul si a nu avea sfîrsit temporal. Daca combinam cele doua premise, rezulta ca: 1) sau dominatia masculina va continua la rîndul ei sa se propage, în ciuda eforturilor feminismului (altminteri dezvoltarea acestuia nu se justifica); 2) sau feminismul are si alte scopuri decît eliminarea dominatiei masculine, si atunci, chiar în ipoteza disparitiei acesteia, poate continua sa se dezvolte.

Desi exista numerosi autori care sînt sceptici fata de o eventuala eliminare totala a dominatiei patriarhale [56] , nu credem ca acesta este sensul în care se poate iesi din dilema de mai sus, cel putin, nu în cazul feminismului liberal. Acesta trebuie sa presupuna ca ideologia patriarhala va putea fi înlaturata, si la limita, ca feminismul liberal ca raspuns la aceasta ideologie îsi va pierde utilitatea în acea societate. Totusi, feminismul liberal nu îsi va pierde orice sens, chiar într-o utopica societate „fara gen”, în cazul în care îl concepem ca fiind mai mult decît o ideologie. Aceasta ultima observatie ne scoate însa în afara scopurilor prezentului volum, unde ne-am propus sa investigam tocmai relatia dintre feminism si ideologie. Desigur ca, pe lînga aspectul ideologic, feminismul (liberal) are multiple dimensiuni, de la cele filosofice pîna la cele culturale. Acestea pot face obiectul unor alte scrieri, în fata carora cea de aici trebuie sa se opreasca.

Celalalt raspuns posibil este acela ca, independent de relatia cu ideologia dominatiei masculine, ideologia feminismului liberal va continua sa existe, într-o forma sau alta, datorita inevitabilitatii ideologiei ca atare. Orice sfîrsit proiectat sau proorocit al ideologiilor trebuie sa contracareze constatarile “revirimentelor” ideologice din ultimele decenii. Sau, cu o alta metafora des vehiculata: precum o pasare Phoenix, ideologia (feminismului liberal) va renaste, mereu, din propria-i cenusa reciclata si postmoderna.

JSRI • No.6 /Winter 2003 p. 24

Note:

[1] Multe dictionare feministe nu propun o intrare separata termenului ca atare. Vezi de exemplu Janet K. Boles, Diane Long Hoeveler, From the Goddess to the Glass Ceiling. A Dictionary of Feminism, Madison Books, Lanham, Maryland, 1996; sau în spatiul nostru cultural: Otilia Dragomir, Mihaela Miroiu (ed.), Lexicon feminist, Ed. Polirom, Iasi, 2002.

[2] Maggie Humm, „Ideology”, în The Dictionary of Feminist Theory, second edition, Prentice Hall & Harvester Wheatsheaf, New York, 1995 (1st edition published 1989), p. 128.

[3] Nu intentionam aici sa intram în detaliile simbolice, istorice sau politice ale actului/ practicii „numirii”. Autoarele feministe insista asupra faptului ca „puterea de a numi defineste calitatea si valoarea a ceea ce este numit si neaga realitatea a ceea ce nu este numit” (Maggie Humm, „Ideology”, ed. cit., p. 184). Pentru o viziune radicala a modului în care femeile pot sa reclame puterea de a numi prin inventii lingvistice, vezi Mary Daly.

[4] Michael Freeden, Ideologies and Political Theory: A Conceptual Approach, Clarendon Press, Oxford, 1996, p. 488.

[5] Idem, p. 489.

[6] Nu dorim sa sugeram, cu aceasta întrebare, faptul ca feminismul ar avea un fel de „nucleu dur” constant, o „esenta” unica, universala si anistorica, reperabila, sa zicem, de la miscarea sufragetelor încoace. Pentru o varianta sensibil nuantata, dar pledînd totusi pentru un „unmodified feminism” (feminism nemodificat) vorbeste de pilda MacKinnon. (Kensinger semnaleaza unele probleme ale acestei abordari, atunci cînd observa ca în felul acesta, pe de o parte, se neglijeaza afirmatiile personale ale feministelor ce se declara liberale, radicale, etc. iar pe de alta parte nu este foarte clar ce anume este feminismul însusi – vezi Loretta Kensinger, „(In)Quest of Liberal Feminism”, Hypathia. A Journal of Feminist Philosophy, vol. 12, no. 4 (Fall 1997) p. 193. Credem ca si în acest caz, cea mai potrivita descriere ar fi tabloul witgenstein-ian al „asemanarilor de familie”. Aceasta „unitate” fluctuanta a tuturor familiilor de feminisme poate însa sa tina, dupa cum vom argumenta, chiar de dimensiunea sa ideologica.

[7] Propunerea îi apartine lui Will Kymlicka, Contemporary Political Philosophy. An Introduction, Clarendon Press, Oxford, 1990, p. 238.

[8] Loretta Kensinger, „(In)Quest of Liberal Feminism”, ed. cit., p. 194.

[9] Michael Freeden, Ideologies and Political Theory: A Conceptual Approach, ed. cit., p. 490.

[10] O analiza amanuntita a cîtorva concepte centrale în feminism am realizat în prima parte a lucrarii de doctorat, în curs de aparitie la editura Limes.

JSRI • No.6 /Winter 2003 p. 25

[11] Michael Freeden, Ideologies and Political Theory: A Conceptual Approach, ed. cit., p. 491.

[12] Judith Grant, Fundamental Feminism. Contesting the Core Concepts of Feminist Theory, Routledge, New York, 1993, pp. 4 si urm.

[13] La noi, Mihaela Miroiu este cea care teoretizeaza aceste experiente comune ale femeilor, atît în prima sa lucrare, Gîndul umbrei. Abordari feministe în filosofia contemporana, Ed. Alternative, Bucuresti, 1995, cît si în Educatia retro, Ed. Trei, Bucuresti, 1999.

[14] Christine di Stefano, „Book Review” în American Political Science Review, March 1995, vol 89, issue 1, pp. 184-185.

[15] În termenii discutiei anterioare despre ideologie, Grant ignora legatura dintre ideologie si limbaj, atunci cînd considera ca acesta din urma poate fi modificat într-astfel.

[16] Judith Grant, Fundamental Feminism, ed. cit., p. 184. De fapt, arata di Stefano, aceasta trecere nu este atît de simpla. Ea îsi exemplifica teoria analizînd mai multe filme, însa limbajul pe care îl foloseste tradeaza dependenta de termenii contestati.

[17] Idem, pp. 161-164. Exemplele pe care le aduce autoarea în sustinerea ipotezei sale cuprind: cazul homosexualilor; cazul sex-simbolurilor; cazul femeilor care comit violenta (în filmele Thelma and Louise, seria Alien, Terminator 2, A Question of Silence).

[18] Idem, pp. 178-179.

[19] Idem, p. 181.

[20] Idem, p. 183.

[21] Deborah Cameron, „Theoretical Debates in Feminist Linguistics”, ed. cit., pp. 34-35.

[22] Susan Griffin, „The Way of All Ideology”, în Nannerl O. Keohane, Michelle Z. Rosaldo, Barbara C. Gelpi, Feminist Theory. A Critique of Ideology, The University of Chicago Press, Chicago, 1982, pp. 275-278.

[23] Idem, pp. 279-280.

[24] Idem, p. 280.

[25] Zillah R. Eisenstein, The Radical Future of Liberal Feminism, ed. cit., p. 10.

[26] Idem, p. 4.

[27] Idem, pp. 177-190

[28] Idem, 7-14

[29] Judith Lorber, „Beyond Gender/The Feminine Mystique” (Book Review), în Signs: Journal of Women in Culture & Society, Autumn 2000, Vol. 26, Issue 1, p. 328.

[30] Un alt teren al criticii ar putea eventual acuza “organizarea” cartii, care cu siguranta ar putea fi îmbunatatita. Extrasele foarte lungi din diferite discursuri, cu comentarii intercalate, fac ca întreaga carte sa arate mai degraba ca o relatare de la o conferinta, si mai putin ca lucrare închegata. Acesta este cu siguranta un defect intern al lucrarii, care poate fi remediat la o noua editie.

[31] Rosemarie Tong, Feminist Thought. A Comprehensive Introduction, ed. cit., p. 13.

JSRI • No.6 /Winter 2003 p. 26

[32] Judith Evans, Feminist Theory Today, ed. cit., pp. 33-34.

[33] Pierre Bourdieu, Masculine Domination, translated by Richard Nice, Polity Press, Cambridge UK, 2001, pp. 1-2.

[34] Idem, pp. 3-5.

[35] Richard Rorty, “Feminism, Ideology, and Deconstruction: A Pragmatist View”, în Slavoj Žižek  (ed.), Mapping Ideology, Verso, London, 1994, pp. 226-234.

[36] Vezi de exemplu Richard Rorty, Feminism and Pragmatism, The Tanner Lectures on Human Values, University of Michigan, 1990.

[37] Richard Rorty, „Feminism, Ideology, and Deconstruction”, ed. cit., pp. 227-229. De remarcat ca, asemeni multor autori, Rorty vorbeste în mod nediferentiat de „feminism”, în schimb cînd descrie cerintele acestuia recunoastem ca vorbeste despre feminismul liberal. Astfel, aceste cerinte sînt: „plata egala pentru munca egala, responsabilitati domestice egal împartite, numar egal al femeilor cu al barbatilor în pozitiile de putere” (p. 228).

[38] Idem, pp. 230-232.

[39] Christine Di Stefano, Configurations of Masculinity. A Feminist Perspective on Modern Political Theory, Cornell University Press, Ithaca, New York, 1991, pp. 4-5.

[40] Idem, p. 56.

[41] Idem, p. 57.

[42] Janet Radcliffe Richards, The Sceptical Feminist. A Philosophical Enquiry, ed. cit., pp. 1-3.

[43] Christina Hoff Sommers, Who Stole Feminism? How Women Have Betrayed Women, Simon & Schuster, New York, 1994.

[44] Alaturarea este cu siguranta una stranie, în special datorita titlului. Sintagma „gender feminists” pare sa fie inventata de Sommers pentru acest scop. Din întîmplare, ea nu este unul din modurile de caracterizare cel mai potrivit pentru feministele radicale, termenul de „gender”, în opinia unor dintre ele (Joan Scott) contribuind, dimpotriva, la depolitizarea proiectului feminist.

[45] Strategia este folosita de multi anti-feministi. Problema se afla, de cele mai multe ori, în modul de concepere al statisticilor si nu tine neaparat de vreo intentie malefica a autoarelor grupate (multe fara voia lor) sub umbrela de gender feminists. Perioada respectiva a fost marcata de numeroase schimbari legislative, iar doua cercetari statistice pornite pe doua definitii diferite ale termenului de „viol” sau de „violenta domestica” nu puteau da decît rezultate extrem de diferite, la fel de „adevarate” (sau la fel de „false”).

[46] Idem, pp. 16-17.

[47] Kate Nash, „The Feminist Critique of Liberal Individualism as Masculinist”, în Journal of Political Ideologies (1997), 2(1), 13-28.

JSRI • No.6 /Winter 2003 p. 27

[48] Diana Coole, „Threads and Plaids or an Unfinished Project? Feminism(s) through the Twentieth Century”, în Journal of Political Ideologies (2000), 5 (1), 35-54.

[49] Feminismul a fost vazut de altfel de multi autori ca o „ideologie a modernizarii”. Pentru Georges Balandier, ideologiile modernizarii, asociate cu proiectele de (re)constructie nationala, dezvoltarea economica, prezinta mai multe caracteristici comune. Mai întîi, ele reprezinta reactii la o situatie de dependenta (condamna exploatarea, exalta independenta). În al doilea rînd, în ele predomina tipuri, teme si simboluri unitare (conducatorul national este sacralizat, natiunea devine obiectul unei religii politice). Apoi, ele contribuie la o transformare psihologica a emotiilor: una minutioasa, destinata elitelor, alta simplificata, destinata maselor. În fine, ele sînt adesea inspirata de filosofii sociale si doctrine politice elaborate în exterior (ex. doctrina marxista), ceea ce le confera un caracter sincretic ce duce la paradoxul strain-specific. Georges Balandier, Antropologie politica, Amarcord, Timisoara, 1998, pp. 212 si urm.

[50] Susan Moller Okin, Justice, Gender, and the Family, ed. cit., p. 7.

[51] Jane Mansbridge, Susan Moller Okin, „Feminism”, ed. cit.

[52] Idem.

[53] Idem, p. 269.

[54] Idem. Se poate observa, din nou, asemanarea remarcabila cu textul lui Grant: doua caracteristici din trei sînt comune în cele doua texte.

[55] Idem, pp. 285-286.

[56] Vezi recenta lucrare a lui Vladimir Pasti, Ultima inegalitate. Relatiile de gen în Romania, ed. cit.

JSRI • No.6 /Winter 2003 p. 28

JSRI • No. 6/Winter 2003