Mihaela Frunză

Key words: witchcraft, religious movement,
syncretism, ecofeminism,
neopaganism, New Age.

Teaching Assistant
Department of Systematic Philosophy
Babes-Bolyai University, Cluj, Romania
E-mail: mihafrunza@yahoo.com

Feminitate si occultism
(Femininity and Occultism)

previous
home
next

Abstract: The paper attempts to critically discuss and situate the phenomena of contemporary witchcraft (both the Wicca tradition and the feminist one). Contemporary Anglo-Saxon witchcraft is one of the components of the “mystic-esoteric nebulousness”. It gains a particular status both among the contemporary practices of witchcraft and among women-dominated religions. Among the recent philosophical trends, it has affinities with ecofeminism and neopaganism. On this line, its roots seem to indicate a connection with the ancient beliefs that characterized the matriarchal civilization of Old Europe. Finally, contemporary witchcraft finds itself well integrated in the framework of New Age movement.

Asa cum arată Susan Starr Sered, religia este domeniul care s-a arătat cel mai rezistent fată de noua dimensiune oferită de studiile feministe; fapt oarecum paradoxal, deoarece studiile antropologice indică o mare diversitate de religii în care rolul principal îl joacă femeile. De asemenea, unul dintre factorii asociati în mod constant feminitătii este irationalitatea, emotivitatea, ceea ce le face pe femei să fie un subiect mai potrivit pentru practicile religioase. Totusi, nu trebuie să întelegem de aici că religiozitatea ar fi apanajul exclusiv al femeilor. Asa cum arată Edward H. Thompson Jr., analize

JSRI • No.5 /Summer 2003 p. 127

cantitative si calitative recente tind să demonstreze că trăsătura “religiozitătii” tine mai degrabă de prezenta feminitătii (este legată deci de gen) si nu de faptul biologic de a fi femeie [1] .

“Comportamentul” diferit al religiei fată de componenta de gen este explicat de Susan Starr Sered ca o consecintă a existentei a două straturi ontologice a conceptului de “femeie”. Pe de o parte avem de-a face cu “femeile ca agenti”, referitor la femeile reale care sînt implicate în diverse grade în actiunile religioase, pe de altă parte persistă “Femeia ca simbol”, construct simbolic ce condensează genul, sexul, sexualitatea, dar si alegorii, metafore, ideologie, fantezie si (în cazul religiilor dominate de bărbati) proiectiile bărbatilor despre femei [2] .

Desi această dublă caracterizare a femeii – ca agent si ca simbol – influentează în fapt toate sferele vietii sociale, religia pare a fi domeniul cel mai marcat de ea, deoarece la acest nivel simbolul joacă un rol hotărîtor. Totusi, specificitatea religiosului si rezistenta acestuia la strategiile studiilor de gen nu a împiedicat discursul feminist asupra relatiilor dintre gen si religie. Literatura feministă pe această temă este organizată în jurul a trei teme: una vizează restaurarea mesajului originar al religiilor, presupus neutru fată de gen (grupul feminismului reformator); o alta consideră că “problema femeii” este adînc înrădăcinată în simbolurile traditiei religioase, astfel încît feminismul contemporan trebuie să ajute la crearea unor ritualuri si interpretări orientate spre femei; în fine, în ipostaza cea mai radicală, feministele argumentează că religiile existente contribuie la mentinerea patriarhatului, iar eforturile feminismului contemporan trebuie să se axeze spre crearea unoi noi religii care să reflecte adecvat spiritualitatea feminină [3] .

În cele ce urmează am ales pentru analiză un exemplu care se încadrează în ultima temă. Exemplul este cel al vrăjitoriei contem­porane, care, spre deosebire de vrăjitoria traditională, se compune din practici si premise teoretice axate majoritar pe femei (avînd chiar o ramură distinctă de inspiratie feministă). Vom trece în revistă astfel contextul contemporan care a făcut posibilă cresterea în amploare a vrăjitoriei după o aparentă perioadă de diminuare a importantei sale, urmînd apoi să ne concentrăm asupra fenomenului în sine.

Renasterea ocultismului în lumea contemporană

În peisajul contemporan asistăm la o recrudescentă a magiei si vrăjitoriei, proces în care “străvechile ritualuri si practici magice renasc, revenind în actualitate. Ele invadează nu numai clasicele toposuri rurale, ci si spatiul citadin modernizat. Aici, magia se impune în

JSRI • No.5 /Summer 2003 p. 128

forme postmoderne cum ar fi luciferismul televizat, cabinetele de descîntători, ghicitul tehnologizat mijlocit de ordinator etc” [4] .

Cercetătorul religiei poate constata că atractia actuală pentru fenomenele de tip ocult nu mai provine dintr-o simplă curiozitate si nici nu traduce un fenomen de marginalitate socială. Fr. Champion constată proliferarea în spatiul culturii occidentale a religiozitătilor paralele (subîntelegînd prin acest termen toate religiile necrestine, diferitele esoterisme, toate credintele si practicile parareligioase) caracterizînd manifestarea acestor religiozităti paralele prin sintagma “nebuloasa mistico-esoterică” [5] . Aceasta prezintă sapte trăsături funda­mentale:

1) Centralitatea acordată ideii de “experientă”; leitmotivul este: nu trebuie să crezi, trebuie să experimentezi.

2) Obiectivul adeptilor este transformarea de sine datorită unor tehnici psihocorporale sau psihoesoterice: yoga, meditatie, dansuri sacre etc.

3) Mîntuirea vizată priveste viata pe pămînt si este concepută după criteriile dominante în societatea actuală (ea implică de pildă sănătatea).

4) Predomină o conceptie holistă despre lume, care refuză separarea dualistă a religiilor abrahamice (a umanului de divin, a lumii materiale de cea supranaturală).

5) Se manifestă un optimism în ce priveste posibilitatea omului de a se dezvolta, în ce priveste evolutia lumii.

6) Este propovăduită o etică a dragostei, suficientă pentru a asigura un comportament just, atîta vreme cît originea răului nu este păcatul, ci frica sau ignoranta.

7) Este practicat un joc al harismei, cîtă vreme nebuloasa mistico-esoterică este alcătuită din grupuri de afinităti organizate în jurul unor lideri alesi individual si recunoscuti pentru calitătile lor [6] .

A. Faivre stabileste mai multe elemente fundamentale a ceea ce s-ar putea numi fondul comun al credintelor de tip esoteric:

1. Natura este gîndită ca fiind vie, iar cosmosul ca fiind complex, plural si ierarhizat. Magia s-ar sprijini pe cunoasterea retelelor de simpatie si antipatie care leagă lucrurile si fiintele.

2. Între microcosmos si macrocosmos pot fi stabilite corespondente; publicul contemporan caută aceste corespondente ca termeni comuni ai diferitelor traditii, presupunînd o omogenitate de bază între conceptiile asupra sacrului.

3. Imaginatia vizionară, pe care se bazează orice gîndire esoterică, se serveste de simboluri si imagini cu scopul cunoasterii medierilor între lumea supranaturală si natură.

4. Orice cunoastere esoterică se transmite fie prin traditie autentică institutionalizată, fie

JSRI • No.5 /Summer 2003 p. 129

printr-un raport initiatic între maestru si discipol.

5. La acestea se adaugă ideea subiacentă a posibilitătii ameliorării omu­lui si naturii, care sustine diversele variante ale “salvării” omu­lui si naturii, a posibilitătii metamorfozei, a transmigrării sufletelor si a unei a doua nasteri [7] .

Caracteristicile vrăjitoriei contemporane

Printre componentele “nebuloasei mistico-esoterice” se numără si revigorarea traditiei vrăjitoriei. În cele ce urmează, ne vom ocupa cu precădere de acele ramuri ale vrăjitoriei care s-au dezvoltat în ultimele decenii în subcultura ocultă britanică, de unde au migrat în alte tări, în special în S.U.A. Există în principal două ramuri majore ale vrăjitoriei: mai întîi Wicca sau vrăjitoria traditională (traditional witchcraft) fondată de Gerald Gardner (1954) si apoi vrăjitoria feministă (feminist witchcraft), promovată de feminismul radical care exploatează consecintele lucrărilor lui Jules Michelet (1862), Matilda Gage (1893) si Margaret Murray (1921) [8] . Diferenta principală constă în faptul că în vrăjitoria traditională este venerat un cuplu de zei – Marea Zeită si Zeul Încornorat (The Great Goddess and the Horned God), în timp ce vrăjitoria feministă acordă importantă doar Zeitei, în diversele sale întruchipări.

Există apoi o diferentiere în interiorul vrăjitoriei feministe între feministele liberale, care includ si bărbati printre membri si feminismul Dianic (Dianic feminism), întemeiat de Zsuzsanna Budapest (1970), care nu acceptă decît femei, în general lesbiene [9] .

Sintetizînd mai întîi diferentele dintre aceste grupuri, Elizabeth Puttick arată că domeniile de divergentă sînt trei: sexualitatea, autoritatea si clasa. Feministele vrăjitoare consideră că accentul pus de Wiccani pe polaritatea genurilor este heteroxist si irelevant; în replică, Wiccanii sustin că în felul acesta este recuperată totalitatea. Mai departe, adeptii Wicca sînt majoritar heterosexuali, întrînd în conflict cu feminimul Dianic. În ce priveste autoritatea, adeptii Wicca acordă privilegii sporite Marelui Preot si Marii Preotese, în timp ce vrăjitoarele feministe favorizează structuri mai deschise si mai libere, unele preferînd chiar să lucreze singure. În ultimul rînd, adeptii Wicca apartin asa-numitei middle-class si uneori chiar claselor superioare, în timp ce adeptii feministi sînt mai degrabă anarhisti si rebeli [10] .

Două trăsături comune caracterizează fenomenul vrăjitoriei în acest context: mai întîi, el este inclus în cadrul vrăjitoriei contemporane, în al doilea rînd, practicantii săi sînt în majoritate femei. Pentru a analiza mai bine acest fenomen,

JSRI • No.5 /Summer 2003 p. 130

vom apela mai întîi cu titlu general la două modele explicative – unul în ce priveste fenomenul contemporan al vrăjitoriei, celălalt relativ la modelul unei religii preponderent feminine.Primul model este constituit de analiza socio-antropologică a lui Claude Rivière asupra vrăjitoriei contemporane. În opinia lui Rivière, patru sînt caracteristicile vrăjitoriei astăzi:

Mai întîi, vrăjitoria a pierdut o parte din coerenta sa de altădată ca urmare a slăbirii credintei în diavol, însă se mentine ca variantă a unui sistem de credinte, de reprezentări si de practici. Apoi, demonicul se refugiază în povesti si legende; autonomizîndu-se, evenimentul vrăjitoresc suscită rumoarea si circulă sub formă de poveste. În al treilea rînd, se poate spune că există mai degrabă persoane vrăjite decît vrăjitori, iar interesul celui vrăjit (subiect al unor nenorociri repetate) se îndreaptă mai degrabă asupra mijloacelor de protectie si apărare împotriva vrăjilor. În fine, vrăjitoria se raportează la ceea ce se poate numi circulatia fortei vitale, respectiv capacitatea individului de a-si asigura supra­vietuirea economică si socială. Cel ce desface vraja devine astfel vrăjitorul vrăjitorului [11] .

Al doilea model se referă la ceea ce Susan Starr Sered numeste “religiile dominate de femei”. Ea subliniază că, desi impactul genului asupra religiei este unul limitat (religiile femeilor nefiind diferite în mod esential de cele ale bărbatilor), el este totusi unul semnificativ în ce priveste felul în care sînt imaginate fiintele supranaturale, modul în care sînt performate ritualurile, etc.

În opinia lui Susan Starr Sered, următoarele trăsături caracteri­zează cu precădere religiile dominate de femei:

Ceea ce caracterizează detinerea autorirătii în religie de către femei este accentuarea personalitătii sau a puterilor supranaturale mai degrabă decît ierarhia sau conducerea unui cult/biserică.

Femeile sînt atrase de religiile salvării si mai putin de religiile care au o orientare decis militantă sau politică.

Religiile dominate de femei se caracterizează printr-o orientare către lumea de aici care neutralizează diferenta dintre sacru si profan. În consecintă, divinitătile venerate de femei sînt în mare măsură imanente.

Religiile dominate de femei tind să pună un accent mai mare pe ritual decît pe teologie.

Femeile sînt preocupate în special de stabilirea si mentinerea conexiunilor (după modelul relatiilor de familie); astfel, o mare parte din ritualurile feminine au în vedere hrana sau vindecarea.

În fine, temele esentiale si comune tuturor religiilor dominate de femei sînt maternitatea si dominatia patriarhală [12].

JSRI • No.5 /Summer 2003 p. 131

Cele două ramuri principale ale vrăjitoriei britanice pot fi întelese mai bine dacă încercăm să le raportăm la consideratiile lui Rivière si ale lui Susan Starr Sered, precizînd atît asemănările cît si diferentele fată de cele două modele schitate:

Astfel, Diavolul a dispărut complet din sistemul de reprezentări al vrăjitoriei contemporane. În cazul religiei Wicca, cele două zeităti alcătuiesc un cuplu mai degrabă complementar decît polar, iar în cazul vrăjitoriei feministe Zeita include aspecte atît benefice cît si malefice, ea întruchipînd simultan viata, moartea si renasterea. Acest lucru însă, departe de a slăbi coerenta internă a sistemului de credinte si practici, îl consolidează. Practicantii nu se mai simt obligati să motiveze originea răului în lume, nici să dezvolte teorii asupra liberului arbitru, ci se pot concentra asupra tehnicilor efective de eliminare a răului concret si prezent (care vizează, de pildă, structurile inerente ale patriarhatului, cum este cazul în vrăjitoria feministă) [13] .

Rumoarea care acompaniază reînvierea traditiei vrăjitoriei ne avertizează că avem de-a face cu un fenomen destul de controversat si care redesteaptă în unele cazuri temeri ancestrale [14] . Mai întîi, este semnificativ faptul că fenomenul vrăjitoriei a putut să se constituie de-o manieră cît de cît organizată – în Anglia cel putin – de-abia după 1951, an în care au fost abolite vechile legi împotriva vrăjitoriei (!). De asemenea, trebuie să mentionăm că, desi nu se mai pune problema unei reiterări a “vînătorii de vrăjitoare”, în S.U.A. “acuzatia” de vrăjitorie poate să conteze în cazul încredintării copilului într-un proces de  divort [15] .

Problema protectiei împotriva vrăjilor este importantă doar pentru cei care se tem de vrăjitoare si nu constituie o dimensiune esentială. Pentru diversele comunităti de vrăjitoare functionează o etică a tolerantei si libertătii, sintetizată în “legea cu trei fete” (three-fold law): “Fără să faci nici un rău, fă ceea ce vrei” (And in harm none, do what you will) deoarece orice faptă se întoarce împotriva făptuitorului cu fortă întreită [16] .

Vrăjitoria este într-adevăr o problemă de circulatie a fortei vitale, însă conotatiile social-economice sînt mai putin subliniate. Accentul cade în special pe sesizarea ritmurilor naturii si pe folosirea lor prin intermediul ritualurilor ciclice.

În ce priveste detinerea autoritătii, atît în ce priveste traditia Wicca cît si vrăjitoria feministă se remarcă preferinta pentru grupurile mici de practicanti care în principiu nu se supun nici unei ierarhii exterioare superioare. În interiorul grupului există conducători (Marele Preot si Marea Preoteasă în cazul Wicca) însă acestia se schimbă periodic.

JSRI • No.5 /Summer 2003 p. 132

Vrăjitoria se încadrează mai degrabă în cadrul religiilor salvării decît în cel al religiilor militante, dacă tinem seama de faptul că nici una din traditii nu încurajează în mod special prozelitismul, ba chiar îl dezaprobă. Totusi, desi ambele ramuri pun accent pe salvarea personală, în cazul vrăjitoriei feministe există totusi o importantă componentă politică si militantă, manifestată de pildă în cazul protestelor fată de campaniile nucleare. Această componentă este manifestă si în cazul feminis­mului Dianic, întemeietoarea curentului, Zsuzsanna Budapest spunînd că vrăjile nu valorează nimic fără implicarea activă în plan politic [17] .

Cît priveste orientarea fată de această lume, ambele traditii sînt convergente: ceea ce contează este lumea de aici, Zeita (si Zeul) sînt imanenti, natura reprezintă “corpul lui Dumnezeu” si în consecintă viata trebuie respectată sub toate formele ei. În această directie sînt îndreptate preocupările ecologice ale adeptilor vrăjitoriei, întîlnindu-se astfel cu curentul ecofeminist.

Si în acest caz există o apropiere fundamentală între vrăjitorie si religiile dominate de femei. Teologia (sau thealogia) vrăjitoriei este extrem de redusă si putin dezvoltată. Zeitătile venerate sînt simple reiterări ale zeitelor din panteonul grecesc sau germanic (Gaia, Artemis=Diana, Hecate, Brigid etc.) sau personificări a femininului anonim si universal (a se vedea Marea Zeită sau pur si simplu Ea cea Mare). Preocu­parea principală este si de astă dată de ordin practic, vizînd reuniunile periodice ale grupurilor de adepti cu ocazia sabaturilor si/sau a esbaturilor [18] cu prilejul cărora se desfăsoară ritualurile de vindecare. De asemenea, sînt extrem de importante ritualurile de initiere sau dedicatia (cel putin în cazul traditiei Wicca).

Problema relationării este centrală în cazul vrăjitoriei, multe din ritualurile vrăjitoresti desfăsurîndu-se sub forma unor cercuri de participante cu mîinile înlăntuite pentru a simboliza legăturile care le unesc între ele si cu natura-Zeită [19] . Dacă în ce priveste hrana în general nu există prescriptii speciale fată de alte religii (desi multi adepti ai vrăjitoriei sînt vegetarieni), vindecarea este o componentă dominantă a ritualurilor vrăjitoresti.

Dimensiunea maternitătii este inclusă în revalorizarea generală a corpului feminin cu toate atributele sale care favorizează apropierea sa fată de natură (nasterea, hrănirea din corp, menstruatia etc.). Cît despre problema dominatiei patriarhale, ea este evidentiată în special în vrăjitoria feministă (unde mare parte a ritualurilor de vindecare au în vedere tocmai vindecarea tarelor patriarhatului, a căror inte­riorizare a condus la îmbolnăvirea femeilor). Însă si traditia Wicca manifestă o atitudine mai deschisă fată de femei decît alte religii, oferind în

JSRI • No.5 /Summer 2003 p. 133

plus o variantă de practicare a egalitătii între femei si bărbati în interiorul grupurilor de adepti.

Interferente ale vrăjitoriei cu alte curente culturale

Reînvierea interesului pentru vrăjitorie nu este un fenomen de sine stătător. Ea poate fi corelată cu alte două curente care au influentat vrăjitoria: ecologismul în varianta ecofeminismului si neopăgînismul ca încercare de a reînnoda legătura cu traditia religiei anterioare celei indo-europene.

a) Vrăjitorie si ecofeminism

Termenul de eco-feminism a fost construit în 1972 de către Francoise d’Eaubonne. Principala teză a ecofeminismului (prin care intră de altfel în relatie cu vrăjitoria feministă) se referă la existenta unei relatii istorice, simbolice si politice între denigrarea naturii si a femeii în cultura occidentală. Această denigrare s-a afirmat treptat în filosofie prin consolidarea gîndirii dualiste. Conceptul de gîndire dualistă se referă la elaborarea celor două notiuni europocentrice de “masculin” – asociat cu rationalitatea, spiritul, cultura, autonomia si sfera publică si de “feminin” – asociat în mod corelativ cu emotia, corpul, natura, relationarea, receptivitatea si sfera privată. În paralel s-au dezvoltat o sumă de asumptii esentiale pentru patriarhat: că seria de atribute asociate masculinului este superioară seriei de atribute asociate femininului; că femininul există în slujba masculinului; că relatia dintre cele două este esential agonistică; si că logica dominatiei culturii si masculinului trebuie să prevaleze asupra naturii si femininului.

Denuntînd caracterul sexist al acestor asumptii, ecofeministii tind să explice criza mediului înconjurător ca pe o consecintă logică a modului de gîndire dualistă ce a caracterizat patriarhatul pînă în prezent si care a condus la denigrarea naturii în paralel cu oprimarea femeii. Cu alte cuvinte, “naturismul” (exploatarea naturii) face sistem cu rasismul, clasismul si sexismul. Ecofeminismul critică filosofia enviromentalistă, sustinînd că aceasta trebuie să abandoneze pozitiile presupus gender-free, individualismul abstract si fixatia asupra “drepturilor” (de orice fel: ale omului, ale animalelor etc.) si să realizeze că relatiile umane (între sine si restul lumii) sînt constitutive si nu periferice. Din punct de vedere politic, ecofeministii încearcă să oprească politicile si practicile distructive si să creeze alternative înrădăcinate în legitimitatea bazată pe comunităti care ancorează bunăstarea societătilor umane în bunăstarea întregii comunităti de pe pămînt.

JSRI • No.5 /Summer 2003 p. 134

Ecofeministii sustin că drumul spre biocentrism trebuie să treacă printr-un antropocentrism autentic (nu unul reductionist, rationalist). Pe o pozitie similară se situează si ecologia de profunzime (deep ecology) care propune, pentru reevaluarea naturii, solutia identificării sinelui cu natura. Val Plumwood identifică trei posibilităti: cea a sinelui indistinct, al mediului (milieu) ca si concept unificator care să dizolve separatia dintre lumea naturii si cea a omului; cea a sinelui extins (în care nu se mai produce identitatea sine-lume, ci doar o identificare printr-o mai mare empatie, la limită prin autosacrificiu); în fine, cea a sinelui transcendent sau transpersonal (care presupune o identificare impartială cu toti particularii).

Comentînd aceste sugestii ale ecologiei de profunzime, Mihaela Miroiu consideră că o abordare ecofeministă ar avea de ridicat mai multe obiectii: astfel, presupunerea unui sine indistinct i se pare “fortată” (nu mă pot identifica la infinit cu ceilalti, deoarece asta presupune propria mea anihilare); autosacrificiul sinelui extins este tot o formă de egoism, deoarece subîntelege faptul că eu cunosc ceea ce îsi doresc ceilalti; în fine, un sine transcendent sau transpersonal nu poate fi (potrivit sugestiei pe care o aduce particula “trans”) decît un sine destrupat, care refuză imanenta acestei lumi si deci reisnaurează separatia dintre spirit si natură [20] .

Apropierea dintre vrăjitorie si ecofeminism se realizează cel mai bine dacă luăm în considerare latura spirituală a acestuia din urmă. Din punct de vedere spiritual, ecofeministii sînt atrasi înspre practici si orientări care alimentează experienta nondualitătii si reverentei fată de acest întreg sacru care este cosmosul. Se poate remarca faptul că ecofeminismul este mai apropiat de vrăjitoria feministă decît de cea traditională, prin refuzul perspectivei dualiste.

Dimensiunea spirituală a ecofeminismului încearcă să ofere o alternativă la lumea occidentală fragmentată si alienată, propunînd o reconceptualizare radicală care onorează integrarea holistică: interconexiune, transformare, întrupare (embodiment), solicitudine (care) si dragoste. Multi ecofeministi consideră că există suficiente temeiuri pentru a utiliza o imagerie feminină în relatie cu “divinul” sau cu misterele ultime ale cosmosului, în special în societătile patriarhale. Acestia se apropie de spiritualitatea Zeitei apreciind faptul că sacrul este imanent fată de pămînt, fată de corpurile noastre si fată de întreaga comunitate cosmică [21] . Perspectiva holistică si venerarea Zeitei ca întruchipare a sacrului imanent în natură sînt împărtăsite si de vrăjitoria feministă.

Pe o linie paralelă se situează o altă preocupare a ecofeminismului, cea legată de criticarea conceptiei patriarhale asupra divinitătii. Monique Dumais enumeră trei etape

JSRI • No.5 /Summer 2003 p. 135

ale acestei critici: punerea în valoare a dimensiunii imanente a lui Dumnezeu, denuntarea unei traditii spirituale a dominatiei si transformarea simbolisticii crestine [22] .

Prima etapă este evidentiată de lucrările lui Rosemary Radford Ruether si Starhawk. Rosemary Radford Ruether propune în Gaia & God reabilitarea zeitei grecesti a pămîntului, Gaia, ca alternativă la Dumnezeul monoteismului. Imaginea zeitei ne obligă să considerăm Pămîntul ca pe un sistem viu, comportîndu-se ca un organism unificat. În continuare, Starhawk (care se declară simultan adeptă Wicca si feministă vrăjitoare) propune stabilirea unei spiritualităti centrate pe pămînt (Earth-based spirituality) ce se sprijină pe trei concepte: imanentă, conexiune si comunitate – aceasta pentru că pămîntul este un corp viu si noi facem parte din fiinta sa. Starhawk se situează astfel simultan în traditia vrăjitoriei si în cea ecologică, propunînd legături între cultul Zeitei si miscarea ecologică: ambele tind să abolească relatiile de dominare si să promoveze viata.

Traditia spirituală a dominatiei este denuntată de Anne Primavesi în From Apocalypse to Genesis, care reprezintă o relectură radicală a Genezei 1-3, în lumina paradigmei ecologice. Ea propune un parcurs diferit de cel al teologiei traditionale: în loc să considere creatia în trecut si apocalipsa în viitor, ea situează apocalipsa în prezent, întrevăzînd o nouă creatie în viitor. Această perspectivă ne determină să căutăm o regenerare a vietii. Paradigma ecologică presupune existenta unei conexiuni între toate ecosistemele planetei si Pămînt, ceea ce reprezintă o modalitate de a gîndi lumea în complexitatea si totalitatea sa, modalitate alternativă fată de sistemul ierarhic-dualist care s-a impus în gîndirea occidentală.

În ce priveste etapa transformării simbolisticii crestine, în lucrările lui Anne Primavesi si Sallie McFague se impune metafora lumii ca si corp a lui Dumnezeu, care ne scoate din domeniul imaginilor regaliste si imperialiste ale divinitătii, propunînd modelul unui corp divin spiritualizat care uneste transcendenta si imanenta.

b) Neopăgînism si vrăjitorie

Neopăgînismul cuprinde în general o mare varietate de practici, care se întind de la studiul general al “misterelor pămîntului” la druidism, vrăjitorie, magie înaltă (high magic), magia haosului (chaos magick). Elizabeth Barette, în Contemporary Paganism, sustine că majoritatea acestor practici religioase au precedat matricea iudeo-crestină. Dacă înaintăm suficient de mult în timp, strămosii tuturor au practicat la un moment dat o religie păgînă – ale căror rămăsite le găsim în picturile rupestre, în morminte sau statui.

JSRI • No.5 /Summer 2003 p. 136

Credintele general acceptate de către neo-paganisti sînt similare cu cele ce sustin vrăjitoria si în bună măsură ecofeminismul. Ele au în vedere sacralitatea naturii în întregul său, proclamarea responsabili­tătii fiecăruia dintre noi fată de mediul înconjurător, necesitatea practicării magiei doar în scopuri benefice, afirmarea virtutii tolerantei. Personificarea cea mai răspîndită a Zeitei în interiorul neopăgînismului o reprezintă Gaia, care reprezintă Marea Zeită în rolurile sale de Pămîntul Mamă si de Creatoare [23] .

Diversi cercetători au încercat reconstruirea păgînismului “originar”, care a stat la baza varietătii de culte care astăzi include si vrăjitoria. Numele cel mai invocat în acest sens este cel al lui Margaret Murray, care a considerat că vrăjitoria din Europa Occidentală înfierată de Biserică era rămăsita unui cult păgîn al fertilitătii ai cărei adepti erau femei. După cum arată Mircea Eliade, aproape toată constructia cărtii era gresită cu exceptia afirmatiei că a existat un cult precrestin al fertilitătii si că reminiscentele acestui cult păgîn erau stigmatizate în Evul Mediu ca vrăji [24] . Similar, Eliade arată că si în Italia au fost descoperite urme care dovedeau prezenta unui cult popular al fertilitătii, de către Carlo Ginzburg, si că investigatiile din cultura populară românească au condus la concluzii similare.

O ipoteză încă si mai ambitioasă si care urcă mult mai mult în timp este avansată de Marija Gimbutas. Pornind de la descoperiri arheologice din Europa sud-estică si dunăreană, ea presupune existenta unei civilizatii neolitice ce a precedat venirea indo-europenilor. Această civilizatie a Vechii Europe era (sau ar fi trebuit să fie) matrifocală dacă nu matriarhală, deoarece panteonul său cuprindea un mare număr de zeite si cîtiva zei [25] .

Este interesant de comparat reconstructia religiei Vechii Europe cu mai recentele manifestări ale vrăjitoriei si neo-păgînismului. În cele ce urmează, am grupat similitudinile [26] .

Mai întîi, diversele zeităti feminine ale acestei civilizatii pot fi grupate pe trei categorii. Prima este Creatoarea sau Atotdăruitoarea, zeita-pasăre care dăruieste viata dar o si curmă. A doua categorie este zeita regenerării si transformării, care reprezintă potentialul embrionic al vietii. A treia categorie este reprezentată de fertilitate si nemurire, zeita-sarpe si zeita-gravidă. Or, unul dintre simbolurile importante ale neo-păgînismului este zeita triplă: fecioară, mamă si babă (crone).

Tărîmul zeitelor este cerul, pămîntul si lumea sub-pămînteană. Conceptul de principiu divin feminin este manifestat în formă umană, animală si abstract-simbolică. Manifestările lui sînt pretutindeni, venerarea lui fiind legată de ciclul infinit al vietii, mortii si renasterii. Regăsim aici

JSRI • No.5 /Summer 2003 p. 137

atît ideea imanentei zeitei în natură, cît si conceptul de ciclicitate valorificat în vrăjitorie.

Principiul masculin, apărînd ca animal sau ca falus, servea la regenerarea puterilor zeitei. Însă principiul feminin era considerat creator si etern, în timp ce cel masculin era privit ca spontan si efemer. Primul caz este cel îmbrătisat de traditia Wicca, pentru care femininul si masculinul sînt polarităti complementare, în timp ce partea a doua a afirmatiei îsi găseste ecou mai degrabă în vrăjitoria feministă.

Preponderenta figurinelor feminine descoperite în sanctuare sugerează că activitătile religioase cădeau în mare parte, dacă nu exclusiv, în sarcina femeilor. Or, ambele traditii ale vrăjitoriei sînt centrate în mai mare măsură pe femei decît pe bărbati.

Practicile religioase elaborate de femei includeau în dezvoltarea ritualului cele patru elemente: aerul (esente parfumate), pămîntul (pîinea si obiectele din lut), focul (opaitele si cuptoarele) si apa (lichidul din vase). Desi, fireste, cele patru elemente joacă un rol privilegiat în istoria generală a umanitătii, nu e lipsit de interes să observăm că majoritatea ritualurilor vrăjitoresti includ trasarea unui cerc care este marcat de cele patru puncte cardinale, în care sînt plasate în mod simbolic cele patru elemente: apă, aer, pămînt, foc. Muzica, dansul, ofrandele, măstile, riturile care implicau pîinea si băutura jucau si atunci ca si acum un rol însemnat în economia ritualului.

Ce anume s-a întîmplat o dată cu venirea triburilor indo-europene si a zeitătilor lor masculine si războinice? Marija Gimbutas presupune o hibridizare treptată a celor două culturi. Zeii învingătorilor au ocupat astfel pozitia principală în panteon, în timp ce zeitele vechii Europe si-au modificat atributele si functiile ocupînd locul secund: zeita Atena este fosta zeită-pasăre, Hera, mostenitoarea zeitei-sarpe, a devenit sotia lui Zeus etc. “Religia veche europeană centrată pe cultul zeitătilor feminine a devenit clandestină si a fost continuată de populatia subjugată, în primul rînd de bunica si de mama familiei. Cîteva dintre vechile traditii, în special cele legate de ritualurile nasterii si mortii ori fertilitătii pămîntului au continuat în cîteva regiuni chiar pînă în zilele noastre” [27] .

Este posibil ca o parte din aspectele vechii religii europene să fie recuperate, într-o formă sau alta, de către neopăgînismul contempo­ran, în special în cadrul traditiilor vrăjitoresti.

Vrăjitoria în contextul spiritualitătii New Age

Legătura dintre vrăjitorie si New Age este evidentiată de vrăjitoarea Argante, care arată că o parte a miscării feministe, avînd contingente cu neopăgînismul anti-crestin si cu miscarea

JSRI • No.5 /Summer 2003 p. 138

ecologică se transformă în cult al vrăjitoarelor, participînd ca atare la spiritualitatea New Age.

Spiritualitatea New Age este o parte a ceea ce în antichitate fusese numit gnosis si care reapare astăzi sub forma unui neognosticism cu diverse denumiri: teosofie, antroposofie, miscarea Graalului, scientologie. Pentru Hermann Sculze-Berndt, există cinci trăsături definitorii ale acestei spiritualităti: depersonalizarea lui Dumnezeu; divinizarea panteistă a omului; derealizarea lumii, realitatea obiectivă fiind declarată iluzie si loc de joacă al spiritului pur; propovăduirea mîntuirii, de fapt a automîntuirii prin diferite tehnici de dobîndire a stării de iluminare; identificarea răului cu starea de ne-iluminare spirituală.

Ceea ce se petrece sub denumirea de New Age nu mai este o simplă religie, ci o miscare socială soteriologică, “o miscare a constiintelor cutremurate de perspectiva dezastrului global ce pîndeste omenirea în cazul continuării istoriei sub vechea paradigmă a ratiunii burgheze”. Altfel spus, se preconizează abolirea paradigmei carteziene a Erei Pestilor si instituirea paradigmei holiste a Erei Vărsătorului, care se va petrece simultan cu o înnoire lăuntrică a omului [28] .

Vom încerca în încheierea acestei lucrări să vedem în ce fel se încadrează vrăjitoria în acest complex mistico-esoteric care este spiri­tualitatea New Age. Tibusek considera că există patru trăsături comune a tuturor grupărilor miscării New Age:

1) Lumea vizibilă, materială nu e singura realitate. Această afirmatie nu este dezmintită de “traditia reinventată a vrăjitoriei”, însă în cazul acesteia din urmă se manifestă ceea ce Susan Starr Sered numea o orientare centrată pe lumea de aici, implicit lumea vizibilă si materială.

2) Lumea e un sistem holistic, în care omul e închis. Divinitatea e identică cu universul, acesta fiind trupul ei. Omul este de sorginte divină (o părticică de divinitate). Cu aceste consideratii vrăjitoria contemporană nu poate fi decît de acord: zeita/zeul sînt imanenti acestei lumi, pămîntul este trupul ei/lui, respectiv o totalitate organică din care omul face parte la rîndul său.

3) În om sălăsluieste (în paragină) un potential care trebuie desfăsurat prin meditatie si diverse psihotehnici. Această afirmatie vine în continuarea practicilor vrăjitoresti de initiere a adeptilor si de revelare a propriilor puteri ascunse în interior [29] . Pe lîngă meditatie (care joacă un rol important în special în traditia Wicca, existînd cărti si manuale în care sînt propuse diverse tipuri de meditatie) sînt preferate de regulă ritualurile colective (de vindecare, de încărcare energetică etc.).

4) Toti adeptii New Age cred în venirea unei ere noi, în care acest potential va fi pe deplin desfăsurat si va produce efecte benefice. În functie de traditie, adeptii vrăjitoriei împărtăsesc

JSRI • No.5 /Summer 2003 p. 139

această convin­gere. De pildă, vrăjitoarele feministe asteaptă venirea unei epoci în care domnia patriarhatului să fie abolită. Probabil că această componentă eshatologică diferă în ce priveste modul concepere al noii ere.

La toate acestea se poate adăuga faptul că ambele tipuri de organizatii – atît cele new-age-iste cît si cele vrăjitoresti – preferă o structură în retea, evitînd ierarhiile exterioare si rigide ale paradigmei carteziene.

După cum se poate observa din consideratiile de mai sus, vrăjitoria se încadrează printre grupările ce se reclamă de la spiritualitatea New Age. Există însă unele trăsături care diferentiază vrăjitoria de celelalte miscări new-age-iste. Mai întîi, spiritualitatea New Age privilegiază dimensiunea spirituală a mîntuirii omenirii în termeni de trezire sau de iluminare. Dimpotrivă, vrăjitoria – în principal cea feministă, este tentată mai degrabă să denunte gîndirea “dualistic-patriarhală” aflată îndărătul unor concepte opuse de tip spirit-materie si să încerce o reabilitare a termenului defavorizat.

În al doilea rînd, miscarea New Age este extrem de complexă – ea angajează un aparat teoretic la nivelul unei filosofii a transfomării, a unei noi fizici a ordinii implicite si a unor paradigme noi în psihologie, psihiatrie si pedagogie. Traditia reinventată a vrăjitoriei nu presupune nimic de acest gen, în ea prevalînd dimensiunea practică, efectivă, cea care face lucrurile să se întîmple fără a se mai întreba după care sînt consecintele lor ontologice sau epistemologice.

Concluzii

Vrăjitoria contemporană anglo-saxonă este una dintre componentele “nebuloasei mistico-esoterice”. Ea are un statut aparte atît printre practicile contemporane ale vrăjitoriei cît si printre religiile dominate de femei. Dintre curentele filosofice recente se înrudeste îndeaproape cu ecofeminismul, cu care împărtăseste o parte dintre presupozitiile constitutive si din preocupările politice. Dintre curente religioase se învecinează cel mai bine cu neopăgînismul, din care de altfel s-a si desprins. Pe această filieră, rădăcinile sale par a trimite nu atît la vrăjitoria medievală europeană (fată de care manifestă un dezacord important prin eliminarea Diavolului) cît la mai vechiul fond de credinte ce au caracterizat civilizatia matriarhală a Vechii Europe. În fine, vrăjitoria face o figură aparte si în contextul spiritualitătii New Age, în care se integrează prin perspectiva sa holistică si de care se distantează prin orientarea sa necentrată pe spiritual.

JSRI • No.5 /Summer 2003 p. 140

Note:

[1] Vezi Edward H. THOMPSON Jr. (1995), “Beneath the Status Characteristic: Gender Variations in Religiousness”, în Journal for the Scientific Study of Religion, no. 30 (4) / 1991, pp. 381-384.

[2] Susan Starr SERED, (1999) ““Woman” as Symbol and Women as Agents. Gendered Discourses and Practices”, în Myra Marx FERREE, Judith LORBER, Beth B. HESS, (eds.) (1999), Revisioning Gender, SAGE Publications, Thousand Oaks, London, New Delhi, pp. 193-221.

[3] Susan Starr SERED (1999), p. 212.

[4] Nicu GAVRILUTĂ (1998), Mentalităti si ritualuri magico-religioase. Studii si eseuri de sociologie a sacrului, Polirom, Iasi.

[5] Între timp, în literatura de specialitate au apărut diversi termeni construiti după modelul “nebuloasei mistico-esoterice”. Amintim aici compusul “nebuloasa psiho-mistică” elaborat de Valérie ROCCHI (1998) pentru a explica fenomenele sincretice ale “astrodramei” si ale “visului trezit” (rêve éveillé). (Valérie ROCCHI – “L’astro-thérapie: exemple d’une alliance psycho-religieuse au sein d’une voie de salut séculière” în Religiologiques, 18/1998.)

[6] Francoise CHAMPION (1996) “Spirit religios difuz, eclectism si sincretisme” în Jean DELUMEAU (coord.) (1996), Religiile lumii, Humanitas, Bucuresti.

[7] Antoine FAIVRE (1992), L’ésoterisme, PUF, Paris.

[8] Jules MICHELET a scris La Sorcière în care interpreta vrăjitoaria ca pe o respingere masivă (care a luat forma unei revolte) de către tărani a crestinismului; Matilda GAGE, în Women, Church and State a descris vrăjitoarele ca fiind purtătoare ale unei traditii feminine alternative care putea să ofere comunitătii femeilor puteri temute de biserică; Margaret MURRAY pretindea în The Witch Cult in Western Europe că vrăjitoria europeană era o religie precrestină a fertilitătii care a supravietuit în mediul satelor; în Maggie HUMM (1995), pp.299-300.

[9] Susan GREENWOOD (1996), “Feminist Witchcraft: A Transformatory Politics” în N. CHARLES (ed.) (1996), Practising Feminism. Identity, Difference, Power, Routledge, London and New York, pp. 114-115.

[10] Elizabeth PUTTICK (1994), Women in New Religions, Macmillan and St. Martin’s.

[11] Claude RIVIÈRE (1998), “Réactivations et réinterpretations de la magie” în Religiologiques, 18/1998. Vezi si Jeanne FAVRET-SAADA (1977), Les mots, la mort, les sorts, Gallimard, Paris.

[12] Susan Starr SERED (1994), Priestess, Mother, Sacred Sister. Religions Dominated by Women, Oxford University Press, New York si Oxford, pp. 3-10.

[13] Susan GREENWOOD (1996), pp. 128-129.

[14] Pentru detalii asupra amplorii pe care l-a luat fenomenul “fricii de vrăjitoare” (ca prelungire si precizare a “fricii de femeie”) în trecut, vezi Jean DELUMEAU (1986) Frica în Occident (secolele XIV-XVIII). O cetate asediată, vol. II, Meridiane, Bucuresti. 

[15] Pentru exemple de cazuri recente din justitia americană în care s-au formulat acuze de vrăjitorie, vezi Jennifer Ann DROBAC (1997), Demonized Women: Accused Witches in Recent Child Custody Case, Legal Studies Colloquium, April 1997.

[16] În acelasi sens se situează, de exemplu, si preocupările eticii feministe a grijii. Pentru o prezentare succintă, vezi Alison M. JAGGAR (1996), “Féminisme: l’éthique de la sollicitude” în Magazine littéraire, 345/1996.

[17] Melissa M. WILCOX (1997), Uppity Religion: Z. Budapest and Dianic Witchcraft, presented at the Western Regional meeting of the American Academy of Religion, March, 1997.

JSRI • No.5 /Summer 2003 p. 141

[18] Cei mai multii adepti Wicca celebrează opt sabaturi în “roata anului” care cad de echinoctii, solstitii si în cele patru zile de răscruce – adică pe data de 1 a lunilor februarie, mai, august si noiembrie. Multi adepti marchează pe lîngă acestea si esbaturile – ritualuri de venerare în acord cu o anumită fază a lunii (în general lună nouă sau lună plină).

[19] Conexiunile femeie-natură sînt teoretizate si de către ecofeminism. Karen J. WARREN enumeră opt astfel de conexiuni: conexiuni istorice-cauzale, conceptuale, empirice si experientiale, simbolice, epistemologice, politice, etice si teoretice. (Karen J. WARREN, “Introduction” în Michael ZIMMERMAN, J. Baird Callicott, George Sissions, Karen J. Warren and John CLARK (eds.) (1993), Environmental Philosophy: From Animal Rights to Radical Ecology, Englewood Cliffs, New-Jersey, Prentice-Hall, pp. 253-267.)

[20] Mihaela MIROIU (1996), Convenio. Despre natură, femei si morală, Alternative, Bucuresti, pp. 183-185.

[21] Charlene SPRETNAK (1993), “Critical and Constructive Contributions of Ecofeminism” în Peter TUCKER and Evelyn GRIM (eds.) (1993), Worldviews and Ecology, Bucknell Press, Philadelphia, pp. 181-189.

[22] Monique DUMAIS (1996), “Préoccupations écologique et éthique féministe” în Religiologiques, 13/1996.

[23] Elizabeth PUTTICK (1994).

[24] Mircea ELIADE (1997), Ocultism,  vrăjitorie si mode culturale. Eseuri de religie comparată, Humanitas, Bucuresti, p. 77.

[25] Marija GIMBUTAS (1989) – “Spiritualitatea Vechii Europe” în Civilizatie si cultură. Vestigii preistorice în sud-estul european, Meridiane, Bucuresti, pp.76-123.

[26] Am accentuat în prezentarea următoare elementele care puteau indica o apropiere între cele două religii. Desigur că există numeroa­se alte elemente care le diferentiază. Pe de o parte, simbolismul religios al  vechii Europe este mult mai complex, iar pe de altă parte ritualurile religioase ale noii Europe comportă semnificatii mult diferite.

[27] Marija GIMBUTAS (1989), p. 118.

[28] Bruno WÜRTZ (1992), New Age. Paradigma holistă sau revrăjirea Vărsătorului, Ed. de Vest, Timisoara, pp. 7-18.

[29] Nickie CHARLES vorbeste chiar de construirea unei “identităti magice” prin intermediul practicilor vrăjitoriei feministe, care s-ar opune pulverizării identitătii tipică postmodernitătii. (Nickie CHARLES, “Feminist Practices. Identity, Difference, Power” în Practising Feminism. Identity, Difference, Power, ed. cit., p. 17-18).

JSRI • No.5 /Summer 2003 p. 142

JSRI • No. 5/Summer 2003

previous
home
next