Stefan Afloroaei

Key words:
ideology,
communitarian reason,
violence,
cenzorship,
philosophy,
metaphysics

Ph.D., Dean of The Faculty of Philosophy
A. I. Cuza University, Iasi, Romania
Author of the books: Ipostaze ale ratiunii negative.
Scenarii istorico-simbolice (1993)
Intamplare si destin (1993), Lumea ca reprezentare
a celuilalt (1994), Cum este posibila filosofia
in estul Europei? (1997)

Efecte de limita ale Ideologiei

Abstract: Following mainly Ricoeur's understanding of ideology and assuming as fundamental premise the idea that this phenomenon is rooted in the exact same ground as the metaphysics of everyday life, the author argues that every ideology, at a social level, has two types effects: vulgar effects (in the originary sense of the word) and limit effects defined as those types of effects which exceed any institutional or communitarian reason and whose distinctive mark is the excessive violence in an arbitrary or pathological form. The paper centres on this latter type and traces its history in the sphere of philosophy since Pythagoras, through Socrates Boethius, Descartes, Schelling and up to Russian or Romanian philosophy of our times.

1. Despre fenomenul numit ideologie

Cateva cuvinte, mai întai, despre ceea ce înteleg prin ideologie. Accept în multe privinte felul în care este delimitata semnificatia acestui termen în unele scrieri de specialitate. Si ignor absenta unui înteles univoc al sau, eventual al unuia admis de cei mai multi dintre analistii fenomenului în discutie. Dincolo de acele dificultati inevitabile pe care le ridica «cel mai derutant concept din campul stiintelor sociale» (David McLellan), unele mentiuni si distinctii se pot face totusi. Este ceea ce gaseste oricine, de exemplu, în Enciclopedia Blackwell a gandirii politice, din 1987, sau în scrierile celui invocat mai sus. Opul enciclopedic delimiteaza ideologia ca o configuratie de idei, reprezentari si norme ce orienteaza faptele oamenilor si asigura un gen de interpretare a lumii prin chiar raportul lor trait cu aceasta. Întotdeauna este în joc forta unor institutii prin care devin active anumite idei si reprezentari.


JSRI • No.13 /Spring 2006

Doar ca ideologiile sunt mereu active si la un alt nivel, informal, cand ideile si reprezentarile care le compun apar asemeni unor presupozitii. Abia la acest nivel se realizeaza în chip deplin relatia traita a omului cu lumea sa. Cat priveste interpretarea pe care o realizeaza, aceasta se petrece mai curand în sensul nietzschean al cuvantului (Wille zur Macht, § 481: «Nevoile noastre sunt cele care interpreteaza lumea; instinctele noastre împreuna cu ale lor pentru si împotriva»)1. Întrucat orienteaza conduita oamenilor în acest fel, ideologiile opereaza mai curand într-un mod subliminal, preconstient. Si deopotriva recesiv, în sensul pe care Mircea Florian l-a dat acestui termen: ideile slabe sau marginale la un moment dat, de exemplu cea a egalitatii dintre oameni, ajung mai tarziu puternice sau chiar exclusive.

Ce as vrea sa spun de fapt ? Radacinile cele mai adanci ale ideologiei se afla exact acolo unde se origineaza si metafizica noastra de uz cotidian. Stim ca Descartes a invocat imaginea mai veche a arborelui cunoasterii, arbor scientiarum, pentru a spune ca radacinile sale sunt date de acele cunostinte ce joaca rolul unor premise absolut elementare. Cu alte cuvinte, ele reprezinta însasi metafizica unei epoci (Scrisoare catre abatele Claude Picot). Mai tarziu, în Personalitate si transfer, Jung avea sa reia aceasta imagine, însa cu o alta intentie. Va spune ca, din punct de vedere simbolic, radacinile unui arbore, cu solul în care sunt înfipte, reprezinta însusi inconstientul nostru colectiv. Acesta nu se reduce niciodata la o serie de dorinte si tendinte refulate, caci el contine deopotriva «germenii unor continuturi constiente ulterioare», adica «perceptii subliminale» extrem de active. Cam în acelasi timp, Collingwood identifica un gen de «gandire inconstienta» la nivelul comunitatii, prezenta în acele presupozitii ce pot fi socotite absolute, primare. Tocmai acestea ar constitui adevaratul obiect de cercetare al metafizicii. Apropierea dintre ideologie o anumita ideologie si metafizica nu a fost deloc straina, asadar, unor interpreti moderni de la Nietzsche la Ricoeur.

Întelegem astfel mai bine în ce sens ideologia constituie «un fenomen de nedepasit al existentei sociale»; într-adevar, «realitatea sociala are dintotdeauna o constitutie simbolica si comporta o interpretare, în imagini si reprezentari, a legaturii
sociale ca atare»2. Ca fenomen mental, ideologia devine evidenta mai ales în raportul unei comunitati cu acele evenimente ce sunt socotite inaugurale. Ele fondeaza simbolic o epoca întreaga, fiindu-i apoi sursa de justificare. Tot la acest nivel survine reprezentarea de sine a comunitatii. Caci exista o nevoie reala a oamenilor «de a-si da o imagine de sine, de a se reprezenta, în sensul teatral al cuvantului, de a juca si de-a se pune în scena»3. Astfel, în orizontul mental al unei epoci, are loc o adevarata mutatie, cand un mod de gandire difuz dat de opinii si atitudini trece în sistem de credinta (Jacques Ellul).

Cateva trasaturi ale ideologiei, asa cum le descrie Ricoeur, merita sa fie amintite aici. Este vorba, mai întai, de faptul ca primar este «raportul pe care îl întretine o comunitate istorica cu actul fondator care a instaurat-o: Declaratia americana a drepturilor, Revolutia franceza, Revolutia din octombrie etc.». Cu aceasta, orice ideologie reuseste sa justifice o stare de lucruri si sa anunte un proiect social. O face usor întrucat este simplificatoare si schematica, devenind o simpla grila sau un cod. În aceasta situatie, ideile trec lesne în opinii; «astfel ca totul poate dobandi un caracter ideologic: etica, religie, filosofie». În consecinta, are loc o idealizare a imaginii de sine a unui grup; intervin deopotriva «celebrari ale evenimentelor fondatoare», fenomene de ritualizare si stereotipie, un nou vocabular, o ordine de «denumiri corecte» si «domnia ismelor: liberalism, socialism etc.». Evident va fi si «caracterul doxic al ideologiei: nivelul epistemologic al ideologiei este cel al opiniei, al grecescului doxa»; în limbaj freudian, este vorba de «momentul rationalizarii»4. Toate acestea asigura o serioasa inertie ideologiei, ramanerea ei în urma fata de alte fenomene sociale.

Karl Mannheim a sesizat bine ca unele ideologii tind sa devina totale, adica sa fie proprii unor epoci întregi. Exact acestea, cu puterea lor subliminala neobisnuita, mi se par mult mai interesante pentru cercetatorul de astazi. Mai ales ca rezolvarea unor opozitii istorice, de aceasta data nu o poate face un grup social sau altul. Rezolvarea lor este fie aparenta, iluzorie, fie de tip hegelian, cu reproducerea lor ciclica si la un nou nivel, mult mai extins.

JSRI • No.13 /Spring 2006

2. Efecte vulgare si efecte de limita ale ideologiei

Exista multe efecte obisnuite, adica vulgare, ale ideologiei. Exista deopotriva si efecte de limita, excesive. Efectele vulgare, ce privesc viata comuna a oamenilor, au fost bine descrise de unii analisti ai fenomenului, de pilda Mannheim, Ricoeur, Ellul si altii. Folosesc aici expresia «efecte vulgare» în sensul ei neutru, fara nici o conotatie negativa. Stim, de altfel, ca termenul vulgaris a însemnat pur si simplu ceva comun sau larg raspandit, propriu în chipul cel mai firesc vietii unor comunitati. Ceea ce este vulgar ajunge usor cunoscut, un fapt expus public, ceva în fond de toate zilele. Si este exprimat de regula în limba celor multi5. Cand Ricoeur vorbeste despre functiile mari ale ideologiei, de exemplu functia de justificare sau dominatie, de reprezentare si disimulare, nu face altceva decat sa descrie aceste efecte comune ale ideologiei.

Efectele de limita sunt de fapt cele excesive. Ele exced orice ratiune de ordin institutional sau comunitar, daca exista asa ceva. Semnul lor distinctiv îl reprezinta de regula un exces: fie violenta maxima, fie forma arbitrara sau maladiva pe care o iau. Ele nu rezulta cu necesitate din functiile mari ale ideologiei. De pilda, condamnarea celui care, din punct de vedere politic, îti apare ca strain sau primejdios, nu rezulta nicidecum din functia de justificare a ideologiei. La fel, suferinta maxima la care este supus cel vazut în felul unui adversar istoric, adica moartea prin crucificare, sfasiere în bucati a trupului, aruncare în groapa cu fiare salbatice, jupuire de viu, abandonare în pustiu sau pe mare, exil, spanzurare, taiere a limbii sau a mainii drepte, ca sa amintesc aici doar cateva din practicile mai vechi exersate însa si mai tarziu, de omul modern, acest lucru nu decurge din functiile vulgare ale ideologiei. Nici interdictia oricarei dezbateri sau a interpretarii în genere, cum s-a întamplat de cateva ori din secolul VI încoace, nu este înscrisa în functiile ideologiei. Ne dam seama ca toate acestea nu au cum sa apara ca firesti în viata unor comunitati. Deopotriva, nu ajung usor cunoscute, nu devin întotdeauna fapte expuse public si nu sunt exprimate, de catre cei care le decid, în limba celor multi. Asadar, nu pot fi socotite în nici un fel vulgare sau comune.

Ma voi referi în cele ce urmeaza doar la trei genuri de efecte excesive ale ideologiei, înrudite profund între ele, anume cenzura violenta a gandirii, exilul si moartea.

3. Cenzura ca ultima instanta. Exercitiul ei în spatiul filosofiei

Ceea ce i s-a întamplat uneori filosofiei, mai ales dupa ce are loc supunerea cetatilor grecesti de catre romani, este greu de uitat. Nu e vorba doar de faptul ca o anumita experienta filosofica dintre multe altele este subtil cenzurata, într-un fel chiar de catre autorul ei, cum s-a observat în legatura cu Platon6. Nici de cenzura greu sesizabila si într-un fel fireasca pe care orice maestru spiritual întelept, avva sau duhovnic o induce în scenariul initierii7. Ci am în vedere un gest cumva de limita, anume punerea în discutie explicita si radicala a filosofiei ca atare, indiferent de coala, autor sau doctrin. Asa s-a întamplat, de exemplu, la Crotona, pe vremea lui Pythagora, cand întreaga scoala filosofica a fost pusa sub urmarire si în cele din urma desfiintata. Pythagora ar fi fost acolo nu doar maestru, preot si initiat, ci si liderul unei grupari aristocratice, fapt ce explica mai bine reactia puterii fata de propria sa scoala.

Astfel de fapte s-au petrecut de regula atunci cand a irupt cu toata forta, prin chiar institutiile timpului, vointa adevarului exclusiv. Cum bine s-a spus, «schema de baza a oricarui act de cenzura este adevarul unic» (Adrian Marino). Cu mentiunea însa ca este vorba acum de adevarul unei vointe omenesti, istorice, si nicidecum un adevar ce ar veni sa asigure însasi libertatea spiritului («Si veti cunoaste adevarul, iar adevarul va va face liberi», se spune în Ioan, VIII, 32)8. Voi pune în legatura vointa adevarului exclusiv cu ideologia dominanta a unui timp, indiferent de ce natura este aceasta ideologie. Noi reusim acum sa spunem cu privire la ideologie dupa ce am avut mult timp în fata doar expresia ei barbara, negativa ca nu apare întotdeauna ca terifianta. Cu alte cuvinte, putem accepta ideea unui sens oarecum neutru al ideologiei, ca si cum ea s-ar plasa dincoace de morala. Doar ca atunci cand o ideologie domina în chip singular spatiul vietii noastre publice,



JSRI • No.13 /Spring 2006

ea genereaza o cenzura excesiva, adica instituie forme ale interdictiei ce nu cunosc justificare.

Cateva exemple în aceasta privinta sunt absolut necesare.

Cazul lui Pythagora, amintit mai sus, este deja cunoscut, la fel si cel al lui Platon, despre care s-a scris destul de mult. Doar ca acestea nu sunt singulare. Protagoras, acuzat de aceleasi fapte ca si Socrate mai tarziu, a fost nevoit sa plece definitiv în exil, dupa ce Pericle îl salveaza de la moarte. Acuzatiei de impietate religioasa, pentru felul în care explica fenomenele naturii, i se adauga cea de medism, anume ca ar fi favorizat interesele regelui mezilor si nu cele ale patriei sale. La fel si Zenon din Elea, condamnat la moarte pentru ca a urzit un complot împotriva tiranului strain Nearchos; din spusele lui Plutarh, se stie ca nu si-a denuntat nici în fata mortii prietenii, dimpotriva, va acuza exact pe cei din apropierea tiranului si pe acesta din urma, dupa care si-a taiat limba cu dintii, scuipand-o în fata lui Nearchos. Anaxarchos din Abdera, un sustinator al filosofiei lui Democrit, devine victima tiranului Nicocreon din Cipru. Aristotel însusi, suspectat de catre Demostene si partizanii acestuia ca ar fi un pro-macedonean periculos, se va autoexila la Megara. În definitiv, cum vom vedea, lista Marelui Censor nu cunoaste început si sfarsit.

Diogenes Laertios ne asigura ca Theofrast, cel care a fost lasat de Aristotel scoliarh, a sporit mult prestigiul Lyceului. A ajuns chiar sa se bucure de simpatia tuturor, avand pe atunci «cam doua mii de elevi /care/ frecventau cursurile lui». Devenise asadar destul de influent si popular, adica un adevarat concurent pentru liderii cetatii. Prin urmare, a fost nevoit «sa paraseasca Atena pentru catva timp, atunci cand Sophokles, fiul lui Amphiklides, introdusese o lege care interzicea oricarui filosof, sub pedeapsa cu moartea, sa conduca o scoala fara acordul Consiliului si al poporului. Dar în anul urmator, dupa ce Philon l-a dat în judecata pe Sophokles pentru ilegalitate, filosofii s-au întors /din exil/» (IV, 37. 38). Istoria se petrece, cum stim, la crucea secolelor IV-III înainte de Hristos.

Într-un alt loc al lumii vechi, dupa aproximativ doua secole, Cicero a sesizat bine ca Roma imperiala nu mai pune mare pret pe literatura sau pe filosofie, deosebindu-se cu aceasta de vechea Atena. Adevaratul centru al lumii de atunci se voia recunoscut mai curand prin amploarea discutiilor juridice, puse în slujba puterii sau a imperiului. De fapt, dispretul sau mai exact teama fata de o anumita filosofie sunt aici mai vechi: Cato cel Batran, cu un secol mai devreme, în 156 î.H., dupa ce asista la o demonstratie dialectica a scepticului Carneades din Cyrene si a însotitorilor sai, se arata cu totul îngrozit. Grecul venise la Roma ca solie ateniana, în speranta ca va obtine scutirea cetatii Atena de o amenda foarte mare. Conducea pe atunci scoala platonician din Atena, aflata în faza ei sceptica. El vine alturi de Critolaos din Phaselis, seful scolii aristotelice, si Diogenes din Babilon, seful scolii stoice. Cuvantul lui Critolaos îi lasa oarecum indiferenti. Cel al lui Diogenes stoicul a fost în parte acceptat, fapt ce anunta începutul influentei stoice asupra romanilor9. Singur Carneades îsi înfricoseaza auditoriul prin scepticismul sau nelimitat. Le spune, printre altele, ca noi, oamenii, nu avem nici o posibilitate de a sti daca afirmatiile noastre sunt realmente adevarate sau false. Nu stim nici macar daca valorile pe care le urmam sunt într-adevar cele juste. Acest lucru are urmari grave în ceea ce priveste relatia noastra cu semenii, cu institutiile timpului pe care ar trebui sa le respectam si chiar cu zeii pe care-i slujim. Nu putem cunoaste adevarul ca atare, dar ne vom conduce în viata practica dupa acele opinii ce comporta un grad de probabilitate mai mare decat altele. Auzind toate acestea, Cato cel Batran va întelege faptul ca însui imperiul sau ar putea sta sub semnul probabilitatii. El simte imediat pericolul, anume ca prezenta filosofilor greci este nociva pentru cei tineri si pentru gloria imperiului. De aceea, va face tot posibilul ca solii atenieni sa paraseasca Roma cat mai repede. Faptul are destula importanta, întrucat împaratul era totusi un om cultivat, încheiase în anul 184 scrierea Origines, adica prima opera istoriografica în limba latina.

Comentariul lui Cioran la acest episod merita sa fie amintit aici. «Imperiile nascande se tem mai mult ca orice de contaminarea intelectuala, ce vine aproape totdeauna de la popoarele batrane»10.


JSRI • No.13 /Spring 2006

Cam în acelasi timp, în cealalta parte a lumii, împaratul chinez Shih Huang Ti, a poruncit sa fie construit celebrul si înfricosatorul zid. El s-a autointitulat Prim Împarat si lucru deosebit de important a decis sa fie arse toate cartile de înaintea domniei lui. Lumea începea astfel cu sine, urmand sa continue la nesfarsit astfel. Scrie despre toate acestea pagini admirabile Jorge Luis Borges, în povestirea Zidul si cartile (cuprinsa în volumul Alte investigari, 1952).

Asadar, în forme aparent subtile, interdictul functioneaza. Cu putin timp înainte, de altfel, cultul lui Dionysos fusese interzis la Roma si în întregul spatiu italic. Templele sau zeii apar si dispar de acum dupa voia stapanilor acestei lumi. Tot ce nu convine vointei imperiale va fi împins în zona de umbra a istoriei sau desfiintat pur si simplu. Ar trebui sa ne aducem mai des aminte c, în anul 65 d.H., Nero, în urma dejucarii unui complot, îl invita pe Seneca, educatorul si ministrul sau, sa-si taie venele. Faptul ca a acceptat moartea cu o seninatate de-a dreptul neomeneasca nu avea sa schimbe nimic din mersul lucrurilor. Probabil ca a înteles din timp acest lucru: în De tranquillitate animi, descrie împrejurarile în care a murit un filosof contemporan, Canius Iulius, importanta avand doar curajul neobisnuit cu care si-a asumat moartea. Tot atunci Nero va decide exilarea unor filosofi stoici sau cinici: Musonius Rufus, care pleaca în insula Gyaros, si Demetrius. Iar în anul 71 d.H., împaratul Flavius Vespasianus îi alunga pe filosofi din Roma, printr-un simplu decret, la propunerea consilierului sau Mucianus; printre cei inclusi pe lista condamnatilor la exil se afla Demetrius, Euphrates si altii. Musonius este protejat de Titus si astfel scos de sub incidenta acelui decret11. La fel va proceda, în anul 94, împaratul Domitianus, cand o data cu ceilalti filosofi pleaca din Roma si Epictet, refugiindu-se la Nicopolis în Epir, unde va întemeia o adevarata scoala. Nu s-a mai tinut cont nici macar de faptul ca dintre filosofi cei mai multi erau stoici, tolerati sau chiar necesari pe atunci puterii imperiale. Cel care va sesiza starea precara, de limita, în care a fost adusa filosofia va fi Marcus Aurelius, un adept sincer al gandirii stoice. În anul 176 d.H., el reînfiinteaza la Atena patru scoli sau catedre: Academia, de traditie platoniciana, Lyceum, de traditie aristotelica, Porticul stoicilor si Gradina epicuriana, ale caror cheltuieli au fost suportate din fondurile imperiale. Doar ca gestul restaurator al lui Marcus Aurelius va fi probabil ultimul de acest fel în vechea istorie greco-romana.

Situatia perfect ambigua a filosofului se repeta într-o privinta peste secole, o data cu Boethius. La numai 30 de ani, acesta era recunoscut în întreg imperiul pentru cultura sa stiintifica si filosofica. Se casatoreste cu Rusticiana, fiica lui Symmachus, om politic avut si influent. Regele got Teodoric, stapanul de atunci al Imperiului de Apus, îi elogiaza cultura si profunzimea mintii, reusind astfel sa-l atraga de partea sa. În anul 522, în calitate de consul, Boethius va elogia la randul sau, într-un discurs public, personalitatea regelui Teodoric. Peste numai doi ani, acelasi rege, influentat de cativa supusi interesati, îl va suspecta de înalta tradare si va decide condamnarea sa la moarte. Dupa ce este închis pentru aproape o jumatate de an, timp în care scrie De consolatione philosophiae, Boethius va fi executat asemeni oricarui adversar comun al puterii. Ca si Seneca altadata, Boethius stia bine ce i se poate întampla filosofului nesupus. Aminteste în acest sens numele celor care au avut mult de suferit, precum Anaxagoras, Socrate si Zenon, dintre greci, iar dintre romani, Canius, Seneca, Paetus Therasea si Soranus o alta victima a lui Nero (De consolatione philosophiae, cartea I, proza III). «Pe acestia i-a dus la ruina numai faptul de a fi fost formati în disciplina mea /spune Philosophia, în dialogul ei cu filosoful exilat/ si de a fi avut dorinte cu totul deosebite de ale celor necinstiti» (traducere de David Popescu, 1943). Boethius acuza «ratacirea multimii profane» si rautatea celor aflati în umbra puterii. De fapt, acuza priveste în ultima instanta absenta filosofiei sau proasta ei practicare.

Cum stim, Iustinian, ciudatul stapan al Imperiului Roman de Rasarit, a decis, în anul 529, închiderea definitiva a ultimelor scoli filosofice grecesti, începand cu cea neoplatoniciana din Atena. Multi învatati greci pleaca definitiv în exil, unii dintre ei, precum Damascius, Simplicius si Priscian, ajungand pana în spatiile stapanite de regii persi, spre a-si afla abia acolo posibilitatea vorbirii libere. Pentru noul suveran, filosofia greaca era prin excelenta simbolul unei lumi



JSRI • No.13 /Spring 2006

si a unei spiritualitati «pagane», adica disolutive, apte sa erodeze noul discurs al puterii. În parte, cel putin, are oarecare dreptate: neoplatonismul s-a voit un timp locul spiritual de rezistenta fata de crestinism. Astfel ca în anul 303, la Nicomedia, are loc un Consilium principis, la care participa multi dintre intelectualii «pagani» ai timpului, unii dintre ei destul de influenti, cu intentia de a da un raspuns clar învataturii crestine. Printre ei se afla si Porphir, cunoscutul biograf al lui Plotin si autorul celebrei scrieri Isagoga. Ca urmare a întalnirii de la Nicomedia, împaratul Diocletian declanseaza o prigoana împotriva crestinilor. Disputa se intensifica dupa 313, cand împaratul Constantin se converteste la crestinism si cand Iamblichos, un important neoplatonician, întemeiaza o scoala filosofica în Siria, la Apameea. Împaratul Iulian (361-363), filosof de orientare neoplatoniciana, discipolul lui Maxim din Efes (aflat el însusi în traditia lui Iamblichos), încurajeaza si el o serioasa reactie împotriva crestinismului. Efectele acestei reactii se pot vedea pana tarziu, dupa anul 400, cand înfloresc scolile neoplatoniciene private din Atena si Alexandria (Sirianus, Proclus, Damascius, Hierocles, Hermias, Ammonius, Simplicius, Olympiodor, Philopon si altii). Însa cu decizia ferma a lui Iustinian, se anunta un mare sfarsit, granita dintre doua istorii ale aceluiasi continent. De fapt, el a interzis celor care nu erau crestini fie si formal sa mai predea filosofie. Ca urmare, unii filosofi se convertesc formal la crestinism, de exemplu, Ioan Philopon, obtinand astfel dreptul de a preda filosofie. Tot Iustinian va fi cel care, printr-un alt decret, interzice faptul ca atare al interpretarii. Interdictia priveste înainte de toate interpretarea textelor juridice i istorice. O asemenea întmplare, cat se poate de stranie, înca nu mai cunoscuse istoria Europei pana atunci.

Exemplul lui Iustinian a fost reluat de catre împaratul Constantin al III-lea care, în 648, pentru a linisti spiritele unor iubitori de controverse, da un decret prin care interzice orice discutie cu privire la faptul daca în Hristos exista una sau doua energii, una sau doua vointe. Putin mai înainte, împaratul Heraclius (610-641), ca sa rezolve aceeasi chestiune, impune o singura interpretare din cate erau în discutie atunci, anume monotelismul (dupa care în Hristos s-ar afla o singura vointa). Cauta sa-i atraga si pe altii catre monotelism. Or, ceea ce a impus împaratul nu mai putea fi combatut decat cu riscuri totale. Un astfel de risc si-a asumat atunci Maxim Marturisitorul. El are curajul sa combata monotelismul ca erezie, spunand ca desi este vorba în Hristos de o singura persoana, exista în fapt doua naturi, divina si umana, si în consecinta doua vointe si energii. Pentru aceasta îndrazneala a sa, Maxim Marturisitorul este arestat, i se taie limba si mana dreapta, ca sa nu mai vorbeasca si sa nu mai scrie împotriva celor decise de instanta imperiala. Si, sa nu uitam, este vorba de unul din cei mai importanti scriitori din întreaga istorie spirituala a Europei; cu scrierile si interpretarile sale (Centurii despre dragoste, Ambigua, Raspunsuri catre Talasie si altele), a exercitat o mare influenta în lumea gandirii teologice si filosofice pana astazi.

Nu este greu de sesizat în sirul exemplelor de mai sus ca, de la Pythagora la Ioan Philopon, scoli întregi de filosofie suporta excesele unor ideologii dominante. Este vorba de condamnarea la tacere, la exil sau la moarte.

4. Cenzura ca instanta moderna

În secolele ce au urmat lui Iustinian, conditia filosofiei este adesea destul de ambigua. Învatatura crestina este considerata la un moment dat singura si adevarata filosofie (lucru mentionat cu claritate de Clement din Alexandria). Ea numeste acum un nou mod de viata, cel prin care se exprima nevoia de perfectiune a sufletului crestin.

Situatia vechii filosofii se schimba mult, uneori din cauza unor simple neîntelegeri. Un fapt important însa îl reprezinta despartirea ei treptata, ca reflectie, de modul de viata în care s-a exprimat altadata, fie acesta epicureic, platonician sau stoic. «Anumite moduri de viata filosofice, proprii diferitelor scoli ale Antichitatii, au disparut definitiv, de exemplu, epicureismul; altele, ca stoicismul sau platonismul, au fost asimilate de modul de viata crestin. Daca este adevarat ca, pana la un punct, modul de viata monastic s-a numit "filosofic" în Evul Mediu, nu putem totusi nega faptul ca



JSRI • No.13 /Spring 2006

acest mod de viata, desi cuprindea exercitiile spirituale proprii filosofiilor antice, a fost separat de discursul filosofic de care fusese legat mai înainte. Au supravietuit deci doar discursurile filosofice ale anumitor scoli antice, preponderent cele ale platonismului si aristotelismului; dar, separate de modurile de viata ce le-a inspirat, au ajuns la rangul unui simplu material conceptual utilizabil în controversele teologice. "Filosofia", pusa astfel în serviciul teologiei, nu avea sa mai fie de aici înainte decat un discurs teoretic si, dupa ce filosofia moderna îsi va cuceri autonomia, în secolul XVII si mai ales în secolul XVIII, ea va avea mereu tendinta sa se limiteze la acest punct de vedere»12. Fenomenul, mult mai complicat decat credem, trebuie pus în legatura asadar cu evolutia crestinismului în lumea occidentala: institutionalizare excesiva, prezenta sa în sfera puterii si în universitatile timpului. Francesco Suarez va vorbi tarziu despre filosofie ca «serva a divinei teologii» (Disputationes Metaphysicae, 1695). El are în vedere filosofia aristotelica, adaptata deja controverselor crestine o data cu scolastica secolului XIII. Doar ca sintagma ca atare, philosophia sive ancilla theologiae, are în spate o lunga istorie a relatiei celor doua experiente spirituale. Cu mult timp în urma, Philon din Alexandria considerase stiintele timpului sau în felul unei sclave a filosofiei («identifica aceste stiinte cu Agar, sclava egipteana cu care Avraam trebuie sa se uneasca înainte de a accede la unirea cu Sara, sotia sa»); iar filosofia, la randul ei, «o sclava a întelepciunii, întelepciunea sau adevarata filosofie fiind, pentru Philon, Cuvantul lui Dumnezeu revelat prin Moise». Ideea va fi reluata de catre Clement din Alexandria, Origen si altii13. Cu anumite modificari, revine pana la începutul secolului XVII, la Suarez si epigonii sai.

Asadar, cenzura filosofiei va cunoaste cateva mari forme: despartirea discursului filosofic de modul de viata pe care l-a justificat initial; instrumentalizarea acestui discurs (fiind selectate si folosite, la nevoie, doar acele parti ale sale care se dovedeau utile disputelor teologice); si indexarea operelor filosofice socotite periculoase. Aceasta din urma forma va deveni o adevarata institutie în vremea de glorie a iezuitilor. Iar filosofia indexata ajunge echivalenta unei erezii. Efectele tarzii ale acestei situatii sunt destul de ciudate: filosofia moderna se transforma în discurs teoretic (si ramane astfel chiar si dupa ce, în secolele XVII-XVIII, redevine autonoma); se nasc doua specii noi, anume filosofia eretica, pe de o parte, si cenzura ca gen literar, pe de alta parte. Aceasta din urma specie, cu intentie pedagogica, are un reprezentant notoriu în episcopul Pierre-Daniel Huet, cel care, în 1689, publica lucrarea Censura philosophiae cartesianae.

Sa fac o mentiune în acest loc, desi nu e singura ce ar trebui facuta. Echivalarea adevaratei cunoasteri, sapientia, cu teologia revelata va conduce, în mintea unora, la ideea inutilitatii filosofiei de tip socratic sau aporetic. Aproape totul se datoreaza însa unei neîntelegeri. Se deschide astfel seria unor lungi discuii cu privire la cel mai bun regim ancilar al filosofiei, ca si cum aceasta ar trebui sa urmeze fatalmente modéle straine felului ei propriu de argumentare. Cei care au dedus de aici ca filosofia ar fi fost obligata atunci doar la conditia simplei servituti uita pur si simplu ca scriitorul crestin nu acorda termenului ancilla un sens comun, negativ, care sa afecteze neaparat demnitatea celui care slujeste si deopotriva iubirea celui slujit.

Dincolo însa de aceasta neîntelegere, multe scrieri filosofice vor fi trecute în Index-ul cartilor interzise, întocmit în 1559, sub pontificatul lui Paul IV, cel care a reorganizat Inchizitia în lumea occidentala. Ceea ce înseamna ca istoria ereziei priveste si alte forme de expresie spirituala decat cea propriu zis religioasa. Ca sa dau un singur exemplu, în 1663, scrierile lui Descartes sunt trecute în teribilul Index; în 1667, predarea filosofiei cartesiene este interzisa în Franta, decizia fiind luata în ultima instanta chiar de Louis XIV; în 1687, Bossuet, într-o epistola catre D'Allemans, discipolul lui Malebranche, descrie pericolul urias pe care filosofia lui Descartes îl prezinta pentru învatatura Bisericii. Reactii asemanatoare au, în aceeasi epoca, Voetius, Le Maistre de Sacy si Du Vancel. Dupa cum consemneaza Baillet, biograful lui Descartes, Voetius este foarte riguros si exact în ceea ce sustine, numind în sapte puncte importante dezacordul prapastios dintre cartesianism si credinta crestina («Aceasta filosofie este periculoasa, favorabila scepticismului, apta sa distruga credinta



JSRI • No.13 /Spring 2006

noastra în sufletul rational, misterul Sfintei Treimi, întruparea lui Iisus Hristos, pacatul originar, miracolele si profetiile»). Chiar daca ar fi avut dreptate sub aspect istoric sau dogmatic, lucru posibil de altfel, Voetius ar fi trebuit sa urmeze totusi, în reactia sa, îndemnul celui care a lasat spre meditatie, printre altele, pilda samariteanului milostiv. Doar ca istoria înainteaza pe alte cai decat cele pe care le dorim sau le asteptam noi.

Cazul Descartes este elocvent si sub alt aspect, anume complicitatea moderna între ideologii aparent cu totul straine una de alta, religioasa, stiintifica si politica. Cum am vazut, episcopul de Avranches, Pierre-Daniel Huet, va publica, în 1689, o scriere intitulata Censura philosophiae cartesianae; Voltaire, în Scrisori filosofice (1734), invocand filosofia politica engleza, va vorbi despre caracterul speculativ si inutil al traditiei cartesiene (imaginatie excesiva, vointa de sistem ce conduce catre «un roman ingenios, cel mult verosimil, pentru filosofii ignoranti din acea vreme», va spune în Scrisoarea XIV); iar D'Alembert, în Discurs preliminar (la Tratatul de dinamica, 1743), pune în discutie fizica lui Descartes raportand-o la cea newtoniana. Va reusi astfel sa o discrediteze, chiar daca mai tarziu se va dovedi ca argumentele sale nu au valabilitate stiintifica.

Asa cum vedem, ideologii radical diferite reusesc în scurt timp sa duca la unul si acelasi efect, adica sa-l cenzureze complet pe Descartes. Filosoful nu s-a gandit, cred, niciodata la o astfel de posteritate ciudata si severa. În scrisorile catre parintele Mersenne sau catre printesa Elisabeth, în cateva locuri din Discurs, VI, unde îsi expliciteaza intentiile cercetarilor sale, dar si în sugestiile de lectura pe care le face cu o buna dispozitie cititorului (a se vedea Scrisoarea catre abatele Picot, ce însoteste versiunea în franceza a tratatului Principia philosophiae), el nu banuieste nimic în legatura cu forta devastatoare ce o va avea mai tarziu lectura ideologica a paginilor sale. Desi, cel putin în doua locuri din Discurs, VI, pare sa presimta totusi ceva în acest sens. Stie ca deja cativa dintre oamenii cititi si cu autoritate «au dezaprobat o opinie din fizica, publicata cu putin timp înainte de altcineva». Si adauga imediat: «nu as vrea sa spun ca ma atasasem de ea, dar nici nu observasem înaintea aprecierii critice a acelora ceva care sa poata da de banuit sau sa fie daunator religiei sau statului si de aici ca m-ar fi împiedicat sa o cercetez, daca ratiunea m-ar fi convins ca este adevarata; acest lucru m-a facut sa ma tem ca nu cumva printre ideile mele sa fie descoperita vreuna prin care eu într-adevar sa fi gresit». Dupa cateva pagini vorbeste cu destula simplitate despre cenzura. «Dar, arareori s-a întamplat sa mi se obiecteze ceva care sa nu fi prevazut eu în nici un fel, exceptand ceva ce ar fi fost foarte îndepartat de argumentul meu; astfel încat nu am dat peste nici un cenzor al opiniilor mele care sa nu mi se para fie mai putin riguros, fie mai putin echitabil decat mine însumi». Din nefericire, ceva destul de îndepartat de argumentul sau, cum singur spune, vor gasi cenzorii sai putin mai tarziu si îl vor judeca pe Descartes asa cum acesta nu-si putea imagina atunci singur.

Omul modern, sub fascinatia matematicii si a stiintelor naturii, îi cere filosofiei sa egaleze aceste stiinte în privinta rigorii logice. Fapt pe care ea, în imensul ei orgoliu, îl i încearca de cateva ori. Sa ne gandim în acest sens doar la cei care, asemeni lui Descartes si Leibniz, au trait toata viata cu ideea unei posibile mathesis universalis. Afli vorbindu-se astfel despre filosofie ca «stiinta adevarata», «stiinta a principiilor întregii cunoasteri», «fundament al oricarei stiinte» sau, în cele din urma, «stiinta a stiintelor». Nici macar romanticii nu au putut evita aceasta obsesie a lumii moderne. Schelling, de pild, dezvolta multe argumente spre a sustine ca filosofia este o adevarata stiinta, mai exact stiinta suprema, întrucat are ca obiect de cercetare absolutul însusi. Ea ar tinde sa descopere absolutul exact în felul în care acesta se descopera pe sine în istorie. Dar nu va încerca oare pana si poezia noua, cu Mallarmé de pilda, sa devina o stranie stiinta ? Doar ca timpul marilor ideologii îi va cere filosofiei sa se legitimeze în orice privinta, ca meditatie în proximitatea teologiei, ca stiinta si ca etica istorica a unei comunitati.

Adevaratul dezastru avea sa vina însa mai tarziu, în posteritatea de stanga a lui Hegel. Filosofia intra în jocul unor ideologii de o violenta cum nu a mai cunoscut continentul european pana atunci. În unele versiuni ale ei ea ajunge pur si simplu o ancilla ideologiae, fenomen de care cu greu se mai



JSRI • No.13 /Spring 2006

poate elibera. Este cel de-al treilea si ultimul ei regim ancilar, dupa cel scolastic (ancilla theologiae) si cel modern timpuriu (ancilla scientiae). Situatia din urm pare sa fie cea mai grava; ea s-a prelungit pana astazi, numind unul din marile excese ale secolului XX. În definitiv, este vorba de un fapt ce a reusit sa atinga în timp delirul ca atare.

5. Timpul penitentei abnorme

Din cate stiu, ideologia marxista, cu ceea ce s-a numit «dictatura a proletariatului», este prima ideologie din istoria recenta ce pune sub semnul întrebarii orice forma libera de gandire. Întreaga istorie a gandirii europene avea sa fie citita ca preistorie infantila sau ezitanta a marxismului, lectura începuta deja în doua scrieri mai vechi, Ideologia germana (1846) si Manifestul partidului comunist (1848). Exact aici aflam modelul cenzurii ca Diktat, un dispozitiv în mare masura arbitrar, initial în serviciul dictaturii de clasa, apoi al dictaturii rasiale sau etnice. Cum stim, acest fenomen înca nu a luat sfarsit.

În noua ordine a discursului, vor fi socotite ca juste doar acele argumente care legitimeaza o anume putere politica. Asa s-a întamplat, cum stim, în Rusia sovietica, chiar de la bun început. Un analist al acestui fenomen, Vladimir Malahov, reda succint episodul final14. «Spre deosebire de literatura, filosofia nu a beneficiat /în Rusia sovietica/ de un spatiu unitar. În Rusia sovietica nu se practica "filosofia rusa". Filosofia rusa, adica traditia filosofica de la Soloviov la asa numita renastere filosofico-religioasa de la granita dintre secole, a fost evacuata din tara pe doua vapoare. Am în vedere expulzarea, în 1922, a aproximativ 150 de intelectuali remarcabili. În aceasta perioada, a parasit tara marea majoritate a ganditorilor de valoare. Aproape toti dintre ei au reusit, într-o masura mai mare sau mai mica, sa se integreze în viata culturala a tarilor în care s-au stabilit, mai ales în Germania si Franta /Nicolai Losski, Semen Frank, Ivan Iliin, Nicolai Berdiaev, Lev Sestov, Serghei Bulgakov, Feodor Stepun s.a./... Dintre marii filosofi, în Rusia au ramas Pavel Florenski si Gustav Spet. Amandoi au fost nevoiti sa renunte la activitatea filosofica înca din anii 20. Amandoi au fost împuscati».

Distanta sau rezistenta fata de aceasta ideologie era rezolvata cel mai adesea prin detentie, închisoarea devenind noul loc istoric de penitenta. La noi, au fost nevoiti sa suporte aceasta decizie numerosi intelectuali, mai cunoscuti fiind Mircea Vulcanescu, Constantin Noica, Nichifor Crainic, Sandu Tudor (între 1950-1952, apoi condamnat la 25 de ani de închisoare, sfarsindu-si zilele la Aiud), Dumitru Staniloae, Ion Petrovici, Sergiu Al-George, Nicolae Steinhardt, Petre Þutea, Radu Enescu, Vasile Netea, Traian Braileanu, Horia Cosmovici, Constantin Voicescu, Petru Caraman, Valeriu Streinu, Virgil Stancovici, Teodor Enescu, Ovid Densusianu, Remus Niculescu, Gheorghe Calciu (a doua detentie între 1979 si 1984), Ion D. Sarbu, Traian Herseni, Nicolae Margineanu, Nicolae Petrescu, Petre Botezatu, Anton Dumitriu, Stefan Augustin Doinas, Alexandru Paleologu, Traian Gheorghiu, Alexandru Claudian, Petre Pandrea, Virgil Bogdan, Victor Isac, Titus Mocanu, Nicolae Balota, Adrian Marino, Alexandru Zub, Mihai Ursachi, Paul Caravia si multi altii. Firesc ar fi sa ne amintim mai des de tot ce li s-a întamplat acestor oameni atat în anii de pana la încheierea pacii, cat si dupa aceea, în deceniile terorii. Desi acuzatiile care li s-au adus erau de regula aceleasi, situatia fiecaruia este totusi distincta, facand necesara o judecata sau o întelegere diferita de la un caz la altul15. Unii dintre ei au platit cu propria viata curajul de a gandi în chip liber. Acelasi curaj le-a adus altora, dupa 1946, un gen de exil interior sau obligatia tacerii: Constantin Radulescu-Motru, Lucian Blaga, Vasile Bancila, Vasile Lovinescu, Petru Comarnescu, Eugeniu Sperantia, Theofil Simenschi, Radu Stoichita, Nicolae Bagdasar, Andrei Scrima, Alexandru Dragomir, Nicolae Calota, Ernest Stere sau Liviu Rusu. Destinul lor nu a mai putut fi cel pe care si l-au dorit sau pentru care au urmat o forma clasica de initiere culturala. Cativa s-au salvat, dac despre salvare poate fi vorba, prin exil voluntar în Occident sau aiurea.

Asadar, obligatia tacerii pentru cel care a dorit sa vorbeasca liber putea fi dusa usor la limita sa extrema, limita



JSRI • No.13 /Spring 2006

ce a coincis cu moartea însasi. La noi acest destin l-au cunoscut multi intelectuali, unul din ei fiind Mircea Vulcanescu. Totul s-a întamplat în anul 1952. Împlinise 48 de ani cand, la 25 octombrie, la Aiud, a parasit cu o nefireasca seninatate aceasta lume. Cum tradusese cu pasiune din Rilke, mereu i-a fost gandul la un vers pe care, în anii detentiei, l-a rescris de nenumarate ori: «Da fiecaruia, Doamne, moartea lui !». Nu stim daca Mircea Vulcanescu a avut într-adevar parte de moartea care i se cuvenea, stim însa ca a facut dovada unei vieti de o demnitate rar întalnita la noi.

O data cu aceasta teribila forma de penitenta, institutiile academice au fost supuse unei corectii radicale. Noul gest îl egaleaza într-o privinta pe cel al împaratului Iustinian: învatamantul filosofic a fost interzis fara nici o justificare sau pervertit pana în radacini. De exemplu, la Iasi si la Cluj el a fost suspendat pentru aproape zece ani, din 1948 pana în 1957. Iar la Bucuresti, a fost transformat în simpla initiere ideologica, sub motive lesne de înteles. Asadar, timp de aproape 170 de ani de învatamant filosofic academic (început, cum stim, la Academia Mihaileana din Iasi), acesta a fost întrerupt o singura data, în 1948, si atunci din motive doar politice. Marturiile, în acest sens, cu privire atat la masinaria perfida a cenzurii cat si la violenta institutionala fata de actul cultural, dupa 1945, devin tot mai numeroase16. Ele ne aduc în fata fenomene care, pur si simplu, tind sa scape oricarei întelegeri omenesti.

Greu se vor stinge în viata noastra efectele ascunse ale unor astfel de întamplari. Din pacate, ele au durat decenii de-a randul, adica suficient de mult ca sa mai poata fi usor uitate. Si atata vreme cat nu pot fi uitate, ceea ce au atins profund în timp nu cunoaste o deplina vindecare.

Daca ma gandesc bine, e absolut riscant sa apropii ideologia Diktat-ului, cu forta ei neobisnuita de cenzura, de alte ideologii moderne. Spun aceasta întrucat unul din analistii fenomenului, anume Eric Voegelin, situeaza marxismul în proximitatea unor orientari moderne care ar fi atinse de spiritul vechilor gnoze17. Doar ca spre deosebire de doctrinele gnostice, marxismul respinge în maniera frusta si violenta orice mod de perceptie a transcendentei. Iar fata de unele ideologii moderne, cum ar fi cea proprie miscarii luministe, el subordoneaza argumentul rational vointei primitive de putere. La fel se va întampla si cu alte ideologii totalitare. De altfel, Voegelin sesizeaza bine ca «socialismul stiintific» s-a voit înainte de toate o Weltmacht, o putere cu pretentii nelimitate asupra vietii istorice. Este vorba pentru început de un nihilism practicat sub aspect social de grupuri pentru care teroarea reprezinta un instrument cotidian de actiune. Textul cel mai elocvent si mai terifiant în aceasta privinta ramane, cum am spus, Manifestul partidului comunist, din 1848, chiar daca unii exegeti de astazi îl trec intentionat sub tacere. El descrie pur si simplu o forma a terorismului de stat, justificand în istorie lupta pe viaa si pe moarte, crima ca atare. Cel care o practica nu mai recunoaste nimic în afara credintei sau a vointei sale. Nu mai accepta ca valabil aproape nimic din lunga traditie culturala si civica a omului european. Ceea ce a justificat în timp avea sa fie egalat, în secolul XX, doar de acele ideologii care, fixate pe elementul rasial, detin ca ultima solutie, în ceea ce priveste eficienta lor, însasi disparitia celuilalt.


JSRI • No.13 /Spring 2006

Notes:

1 Cf. Vointa de putere. Încercare de transmutare a tuturor valorilor (Fragmente postume), traducere de Claudiu Baciu, 1999, p. 317. În acelasi loc, Nietzsche adauga: «Fiecare instinct este o forma a setei de a domina. Fiecare îsi are perspectiva proprie pe care urmareste s-o impuna ca norma tuturor celorlalte».

2 Eseuri de hermeneutica (1986), traducere de Vasile Tonoiu, 1995, p. 214.

3 Ibidem, p. 207. Ricoeur ne face atenti la cateva mari capcane în discutarea fenomenului ideologic: credinta ca ideologia este doar o functie a dominatiei, adica doar un fenomen negativ; credinta ca exista o singura functie a ideologiei (cum ar fi cea de dominatie, sau de justificare si disimulare a apartenentei la un grup etc.); nu mai putin, credinta ca «ideologia este gandirea adversarului meu, gandirea celuilalt; el n-o stie, eu însa o stiu; or, problema este daca exista un punct de vedere asupra actiunii care sa fie capabil sa se sustraga conditiei ideologice a cunoasterii angajate în praxis» (pp. 205-206).

4 Ibidem,pp. 207-210.

5 Cicero foloseste des expresia vulgo ostendere, cu întelesul de «a se arata în public»; sau disciplinam in vulgum efferre, «a raspandi învatatura în popor». Celsus, Hieronymus si altii vorbesc în acelasi sens despre o editio vulgata. O expresie des folosita a fost vulgo audio, «aud, de regula, zicandu-se».

6 Cf. în acest sens Andrei Cornea, Platon. Filosofie si cenzura, Humanitas, 1995, avand ca repere, printre altele, Leo Strauss, Persecution and the Art of Writing, 1952; The City and Man, 1964; Karl Popper, The Open Society and Its Enemies, 1957.

7 Se refera la acest gen de cenzura, socotind-o extrem de violenta, capabila atunci cand devine autocenzura de scindarea totala a subiectului, Michel Foucault, în Les techniques de soi, text cuprins în Dits et écrits, Gallimard, 1994. Exista aici cateva referiri speciale la practica marturisirii, exagoreusis, în mediile monastice din primele secole crestine.

8 Ar fi cat se poate de firesc acum sa luam din nou în seama faptul ca Iisus, cum ni se spune în locul mai sus invocat, nu se vede pe sine niciodata singur. Marturia sa nu este singulara si nici doar istorica, partiala. La fel si judecata pe care o face («Si chiar daca Eu judec, judecata Mea este adevarata, pentru ca nu sunt singur, ci Eu si Cel care M-a trimis pe Mine»; VIII. 16). Adevarul ca atare nu poate sa apartina unei vointe singulare sau unei singure lumi (VIII. 23, 28-29). Din aceste motive voi crede ca schema de baza a cenzurii nu este neaparat o schema de tip religios: puterea temporala sau istorica are suficiente resurse ideologice pentru a genera o astfel de schema în orice epoca si în orice loc.

9 Relatia dintre filosofia stoica si puterea imperiala romana este profunda, complicata si de durata: stoicul Panetius (aproximativ 144 î. H.) va fi
admis în cercul familiei Scipio; stoicul Blossius inspira reformele sociale ale lui Tiberius Gracchus, cam în aceeasi perioada; Quintus Mucius Scaevola si Rutilius Rufus sunt importanti oameni de stat ce adopta învatatura stoica, în jurul anului 100 î. H., la fel si Canton din Utica, recunoscut mai tarziu ca filosof. Si, evident, multi altii.

10 Caiete, III (1967-1972), traducere din franceza de Emanoil Marcu si Vlad Russo, 1999, p. 98.

11 Faptul ca atare este invocat de Michel Foucault, în Hermeneutica subiectului. Cursuri la Collège de France (1981-1982), traducere de Bogdan Ghiu, Iasi, 2004, pp. 405-406 si 413-414, cu comentarea unor practici ascetice descrise într-un fragment ramas de la Musonius Rufus. Nu cumva regimurile politice arbitrare si severe, de felul celor din vremea lui Seneca, au constituit un motiv în plus în extinderea atitudinii stoice printre intelectualii de atunci ? Ar trebui probabil revazuta situatia figurii stoice în lumea moderna si, mai cu seama, în secolul XX, cu precadere în estul Europei.

12 Cf. Pierre Hadot, Ce este filosofia antica ?, traducere de George Bondor si Claudiu Tipurita, prefata de Cristian Badilita, Iasi, Polirom, 1997, pp. 275-276.

13 Ibidem, p. 277. «Conform lui Philon si Origen, artele liberale erau o propedeutica la filosofia greaca, iar filosofia greaca, o propedeutica la filosofia revelata. Dar încetul cu încetul, etapele de pregatire au avut tendinta sa se schimbe. De exemplu, atunci cand Augustin din Hippona, în a sa De doctrina christiana, enumera cunostintele profane necesare exegetului crestin, el pune practic pe acelasi plan artele liberale, ca matematicile sau dialectica, si filosofia. Regasim aceasta uniformizare la începutul Evului Mediu, în epoca carolingiana, la Alcuin. Din secolul IX pana în secolul XII, filosofia greaca, gratie unor opere ale lui Platon, Aristotel si Porfir, cunoscute prin intermediul unor traduceri si comentarii realizate la sfarsitul Antichitatii de Boetius, Macrobius si Martianus Capella, va continua sa fie utilizata, ca în timpul Parintilor Bisericii, în dezbaterile teologice, ce servesc si la elaborarea unei reprezentari a lumii» (pp. 278-279).

14 Cf. articolul Este posibila filosofia în rusa ?, traducere în romana de Lia Tociu, în Timpul, nr. 3, 1998, Iasi; o prima versiune apare în limba rusa, în 1922, apoi o alta în Deutsche Zeitschrift für Philosophie, în 1994.

15 Paginile cu caracter documentar semnate de Ion Balan (Regimul concentrationar din Romania. 1945-1964, în colectia Biblioteca Sighet, Editura Fundatiei Academia Civica, 2000), Andrei Scrima (Timpul rugului aprins. Maestrul spiritual în traditia rasariteana, Humanitas, 2000, îndeosebi pp. 101-163), Ioan Opris (Cercuri culturale disidente, Editura Univers Enciclopedic, 2001) sau Paul Caravia (Gandirea interzisa. Scrieri cenzurate - Romania: 1945-1989, volum prefatat de Virgil Candea, 2000; Biserica întemnitata. Romania: 1944-1989, volum realizat împreuna cu



JSRI • No.13 /Spring 2006

Virgil Constantinescu si Florin Stanescu, 1998) si altii ofera multe date în acest sens.

16 Cf. ultimele scrieri ale lui Adrian Marino, îndeosebi Cenzura în Romania. Schita istorica introductiva, Editura AIUS, Craiova, 2000, ca si cele semnate de Al. Zub (Orizont închis. Istoriografia romana sub dictatura, Iasi, Institutul European, 2000), Lidia Vianu (Censorship in Romania, Budapest, Central European University Press, 1998), Marian Petcu (Puterea si cultura. O istorie a cenzurii, Iasi, Polirom, 1998), Vasile Manea (Preoti ortodocsi în închisorile comuniste, 2000), Ruxandra Cesereanu (Panopticum. Tortura politica în secolul XX, Institutul European, Iasi, 2001) si altele. Revista Contrast, nr. 10-11-12, 2002, este dedicata în întregime acestui fenomen, alaturandu-se astfel acelor publicatii care au socotit ca institutia cenzurii priveste în chip esential aceasta istorie în care ne situam si ca ea necesita o discutie mai extinsa.

17 The New Science of Politics. An Introduction, 1952; Wissenschaft, Politik und Gnosis, 1959. Idei asemanatoare sustine Ernst Topitsch în Sozialphilosophie zwischen Ideologie und Wissenschaft, 1961. Asimilarea ideologiei marxiste cu o gnoza s-ar justifica, în cazul lui Eric Voegelin, prin acceptiunea radical negativa pe care o acorda gnozelor. Ioan Petru Culianu a sesizat bine acest lucru în Gnozele dualiste ale Occidentului (XII. 6, «Gnosticismul ca model analog»), de unde voi relua un singur fragment. «Geniul camuflajului scriptural este însa Calvin: opera lui "poate fi considerata primul Coran gnostic pus la punct în mod deliberat" (prin Coran, Voegelin întelege un digest care face inutil recursul la vreo cunoastere anterioara). Calvin desavarseste ruptura în interiorul traditiei intelectuale occidentale. Alte rupturi, alte Coranuri: Enciclopedia lui Diderot si D'Alembert, operele lui Auguste Comte si Marx, "literatura patristica a leninism-stalinismului". Caracterul coranic al tuturor acestor lucrari implica excluderea activa a tot ce ele îsi propun sa înlocuiasca. Deja nici Reforma nu functionase dupa legea argumentului si persuasiunii. Adevarul ei era imuabil si indiscutabil ea este o societate totalitara. Totalitarismul înseamna într-adevar împlinirea cautarii gnostice a unei teologii civile. Astazi, gnosticismul, imanentizare a eschatonului crestin, se manifesta în doua forme distincte: marxismul, cea mai explicita si mai grosolana, si "occidentalizarea", ce implica nimicirea "adevarului sufletesc" si dispretul pentru problema existentei» (referintele sunt la scrierea lui Voegelin, The New Science of Politics. An Introduction, editia 1974, pp. 111-178).



JSRI • No.13 /Spring 2006