Anton Carpinschi

Key words:
tolerance, recognition,
pluralism, comprehensive
politics, post-liberal
philosophy, modernity,
liberalism,
culture of recognition

Professor, Ph.D., Al. I.
Cuza University, Iasi, Romania.
Author of the books:
Contemporary Political Doctrines
A Typological Synthesis
(1991);
Orientari ideologice actuale.
Tendinte si semnificatii
(1991);
Doctrine politice contemporane.
Tipologii, dinamica, perspective
(1992);
Deschidere si sens în gandirea politica
(1995);
Stiinta politicului. Tratat
(1998).
E-mail: anton@uaic.ro

Spiritul de toleranta, cultura recunoasterii si nevoia de comprehensiune
The Spirit of Tolerance, the Culture of Recognition and the Need of Comprehension
previous

Abstract: This study endeavours to demonstrate the dynamic "tolerance-recognition" in view of a comprehensive paradigm. Tolerance is presumed to be a „modus vivendi" that is, the recognition of multiple ways of finding the good and happiness by human communities. In this context, the author proposes, as a heuristic device, a model of humanity based upon correlations between nature, condition, and essence as hypostases of humanity. In this way the study attempts to contribute to the planning of a necessary politics and culture of recognition.

I. Tolerare si recunoastere în orizontul modernitatii tarzii

Tolerarea ca "modus vivendi"

Expresie a unui proiect rationalist universalist si a credintei iluministe în armonia valorilor, liberalismul modern s-a bazat pe filosofia continuei deveniri



JSRI • No.10 /Spring 2005 19

ascendente a istoriei. În aceste circumstante, toleranta a fost perceputa ca un ideal al consensului rational universal, sprijinit pe argumentul ca practica tolerarii ne va ajuta sa gasim cel mai bun trai pentru omenire. Constatam însa ca drepturile si libertatile fundamentale ale liberalismului concepute în maniera universalismului rationalist de Locke sau Kant se confrunta, din ce în ce mai mult în lumea contemporana, cu pluralitatea modurilor de viata si conflictul valorilor. Urmand traseul spiritual reprezentat în ultimele decenii de Michael Walzer, Richard Rorty sau John Gray se poate spune, în orizontul unei noi filosofii a liberalismului, nelimitata de ideile de consens universal si alegere rationala, ca si teoriile despre tolerare trebuie sa-si gaseasca noi dimensiuni. Tolerarea, argumenteaza autorii citati, nu mai poate fi conceputa ca o cale spre consensul rational universal ci, mai de graba, ca un necesar modus vivendi. Aceasta teza exprima, în opinia noastra, conditia minimalista a liberalismului postmodern si, totodata, nevoia de comprehensiune si recunoastere în lumea relativizanta a valorilor incomensurabile.

Prin contrast cu determinismul universalist al rationalismului modern, viziunea postmoderna a lui modus vivendi pleaca de la ideea ca perspectivele diferite asupra binelui public si dreptatii sociale constituie o caracteristica universala a vietii politice. "Daca ideea de toleranta mostenita - arata John Gray -, presupune ca un singur mod de viata este ideal pentru întreaga omenire, modus vivendi accepta existenta mai multor feluri de viata în care oamenii pot prospera, dintre care, fara îndoiala, unele nici macar nu au fost imaginate. Din punctul de vedere al idealului predominant de toleranta liberala, cel mai bun de viata poate fi de neatins, dar e acelasi pentru toti. Din perspectiva unui modus vivendi, nici un fel de viata nu poate fi cel mai bun pentru toata lumea. Binele omenesc este prea diversificat pentru a fi realizat într-o singura viata"1. Abandonand proiectul unui regim universal, modus vivendi nu poate sa fie altceva decat solutia unei "filosofii postliberale" cu valente terapeutice pentru lumea suficient de încercata a modernitatii tarzii.

În planul realitatii social-istorice este evident ca migrarile în masa, noile tehnologii de comunicare, schimburile culturale continue au condus, într-un timp relativ scurt, la instituirea unei diversitati a modurilor de viata într-o aceeasi societate. Membrii unor asemenea societati se încadreaza în mai multe moduri de viata, caci oamenii doresc si sunt îndreptatiti sa traiasca, fara a deranja pe ceilalti, în moduri diferite, urmand propriile modele culturale. De la stadiul de adevar greu acceptat despre viata omeneasca, pluralismul si incompatibilitatea valorilor au devenit o conditie ce face parte din realitatea sociala. Astazi, experienta comuna ne arata ca pluralismul este o realitate culturala. Pe masura ce migratia si comunicatiile au combinat moduri de viata, controversa valorilor a devenit conditia noastra comuna. Pluralitatea modurilor de viata scoate în evidenta incomensurabilitatea valorilor, faptul ca acestea nu pot fi raportate la o masura generala, unica, ca binele dorit se poate realiza prin modalitati contrastante, dintre care unele cu neputinta de comparat. Prietenia si iubirea, iubirea si datoria, libertatea si securitatea, libertatea si egalitatea, pacea si independenta etc. sunt valori incomensurabile, lucruri ce nu pot fi comparate ca valoare, în general, ci doar, uneori, relativ si contextual. Pusi în fata unor dileme de ordin practic si moral în care ratiunea devine inoperanta, iar consensul rational imposibil, putem aprecia ca un modus vivendi între moduri de viata diferite devine o solutie necesara.

În aceste conditii, idealul clasic al tolerantei liberale bazate pe cautarea consensului rational asupra celui mai bun mod de viata a devenit caduc. Existenta mai multor feluri de viata în care oamenii pot prospera si chiar fi fericiti induce ideea ca, în pofida faptului ca aceste feluri



JSRI • No.10 /Spring 2005 P. 20

de viata pot fi concurente, nici unul dintre ele nu este cel mai bun. Modus vivendi, sau coexistenta modurilor de viata diferite, se bazeaza pe ideea existentei mai multor moduri de viata profitabile pentru oameni, tocmai pentru ca nici unul dintre acestea nu este cel mai bun pentru toata lumea. Modus vivendi nu înseamna cautarea regimului ideal, ci obtinerea compromisului rezonabil prin reconcilierea institutionala sau interpersonala a diferitelor moduri de viata2. Este un compromis rezonabil bazat pe realitatea istorica a pluralismului social si pe realitatea etica, anti-universalista si anti-fundamentalista, a pluralismului valorilor. Modus vivendi nu înseamna, asadar, ascederea la o valoare supra-ordonata pe care ar trebui sa o respecte toate modurile de viata, ci acceptarea ideii ca toate modurile de viata contin interese care fac din coexistenta pasnica o necesitate, iar din compromisul rezonabil calea atingerii acesteia.

Tolerarea, forme si limite

Invocata în perioade de normalitate, dar mai ales în cele tulburi si amenintatoare pentru diferitele grupuri minoritare, toleranta ramane ceva dezirabil din punct de vedere moral, dar imprecis3, neplacut si, de multe ori, greu de respectat pentru majoritari sau pentru cei aflati în pozitii de putere. Principalele dictionare de specialitate încearca sa aduca mai multa precizie. Astfel, Dictionarul Lalande sesizeaza sensul tolerarii ca practica, atunci cand o defineste ca, "maniera de a actiona a unei persoane ce suporta fara a protesta o atingere a drepturilor sale, chiar daca ar fi putut sa o reprime; maniera de a actiona a unei autoritati ce acccepta deschis, în virtutea unei anumite obisnuinte, o anume derogare de la legile sau reglementarile pe care ea este însarcinata sa le aplice", dar si al tolerantei ca, "dispozitie (subl. n.) a spiritului sau regula de conduita constand în a lasa fiecaruia libertatea exprimarii opiniilor, chiar atunci cand nu le împartasesti" 4. Dictionarul Oxford de politica accentueaza asupra valorii morale a tolerantei definita ca: "dispozitia de a nu interveni în credinte, atitudini sau actiuni, în pofida lipsei de simpatie sau a antipatiei fata de ele. S-a spus ca valoarea tolerantei consta în absenta interventiei, în pofida reactiei initiale de repulsie, chiar daca posibilitatea (sau puterea) de amestec este reala"5. Acelasi aspect moral si politic pozitiv apare si în Enciclopedia Blackwell în care toleranta este vazuta ca, "alegerea deliberata de a nu prohibi, împiedica sau interveni dezaprobator chiar daca ai puterea si capacitatea sa o faci"6.

Problema tolerantei începe sa se puna atunci cand, în contextul pluralismului social, unele grupuri minoritare din punct de vedere etnic, cultural, religios, sexual, sau ca mod de viata, încearca sa-si pastreze identitatea în spatiu si timp, sa-si formeze adepti, sa-si caute sustinatori. În aceste conditii, apar diferitele forme si limite ale tolerarii, precum si o varietate de posibilitati ale tolerantei ca atitudine. Prima dintre acestea, dupa Walzer, este "acceptarea resemnata a diferentei de dragul pacii.(…). A doua atitudine posibila este pasiva, relaxata, o indiferenta benigna fata de diferenta: <Mare-i gradina ta, Doamne!>. A treia atitudine provine dintr-un fel de stoicism moral, o recunoastere principiala ca si <ceilalti> au drepturi, chiar daca le folosesc în moduri neplacute. A patra atitudine exprima deschiderea spre ceilalti, curiozitatea, poate chiar respect, o dorinta de asculta si de a afla. Si cea mai îndepartata este aprobarea entuziasta a diferentei; o aprobare estetica, daca diferenta este considerata ca reprezentand, în forme culturale, bunatatea si diversitatea creatiei Domnului sau a lumii naturale; sau o aprobare functionala, daca diferenta este vazuta, ca în dezbaterile multiculturaliste



JSRI • No.10 /Spring 2005 P. 21

liberale, ca o conditie necesara a dezvoltarii umane"7. Personal, ceea ce Walzer denumeste "deschiderea spre ceilalti", "respect, dorinta de a asculta si de a afla", "aprobarea entuziasta a diferentei" nu cred ca sunt forme de toleranta. A tolera înseamna a suporta, a accepta resemnat, a admite ceva diferit, împotriva propriilor preferinte si chiar a propriei vointe, din calcul pragmatic sau/si ratiuni de ordin superior. De la tolerarea bazata pe suportare si resemnare pana la "respect" si "aprobarea entuziasta a diferentei" este, însa, o distanta prea mare, care depaseste cadrele si sensul tolerarii. A accepta entuziast diferenta nu mai înseamna a o tolera! În opinia noastra, aici apare o extensie nepermisa si o identificare nedorita a tolerarii cu recunoasterea. Drumul de la tolerare la recunoastere este, însa, lung si cu suficiente meandre dupa cum demonstreaza istoria, dar si viata de zi cu zi.

Forme ale tolerarii - suportarea, resemnarea, indiferenta, deschiderea tactica - exprima anumite practici institutionale si comportamentale fata de alteritate si diferenta. În acest context, apare jocul subtil între valorile si interesele grupului majoritar si oportunitatea admiterii, în grade variate, a valorilor si intereselor grupurilor minoritare din punct de vedere etnic, lingvistic, confesional, rasial, sexual etc. Un anume regim de tolerare nu depinde de o singura forma de tolerare, din cele descrise mai sus. Constructiile institutionale si aranjamentele politice încorporeaza diferitele forme de tolerare în combinatii dintre cele mai variate, de aici rezultand diferite regimuri ale tolerarii vazute ca societati politice sau unitati globale. Este stiut ca, diferitele regimuri politice - imperiile multinationale, societatea internationala, consociatiile, statele-natiune, societatile imigrantilor - au practicat, în timp, diferite strategii de tolerare, cu interese si rezultate variate. De altfel, autori importanti au subliniat, pe buna dreptate, ca tolerarea nu exclude o anumita fermitate si intransigenta în sustinerea propriilor opinii si interese.

Spiritul de toleranta si recunoasterea

Diversitatea formelor tolerarii a pus în lumina capacitatea de comprehensiune si convietuire a grupurilor umane, în general, si pe aceea de supravietuire a diferitelor grupuri minoritare, în particular. Coexistenta pasnica în parametrii diversitatii s-a dovedit un modus vivendi, capabil sa ofere valoare si sens civilizatiei umane. Dar, acest modus vivendi este de neconceput în absenta unui anumit spirit de toleranta, înteles nu ca o entitate transcendenta fondatoare de fiinta, ci ca rationalitate în acel sens "slab", de întelepciune, respect si chibzuinta, despre care vorbeste Richard Rorty. Filosoful american distingea doua sensuri ale termenului de rationalitate. Într-un prim sens, tare, "a fi rational înseamna a fi metodic, adica a avea criterii pentru succes dinainte stabilite. (…). Daca a fi rational înseamna a fi capabili sa stabilim dinainte criterii, atunci putem considera stiinta naturii drept paradigma rationalitatii. (…). În al doilea sens, cuvantul înseamna ceva de genul <întelept> sau <chibzuit> mai degraba decat <metodic>. El desemneaza un set de virtuti morale: toleranta, respect fata de opiniile celor din jur, bunavointa de a asculta, sprijinire pe persuasiune si nu pe forta. Acestea sunt virtutile pe care trebuie sa le posede membrii unei societati civilizate pentru ca societatea sa dureze. În acest sens, termenul <rational> înseamna mai mult <civilizat> decat <metodic>. (…). În aceasta interpretare, a fi rational înseamna pur si simplu a dezbate orice subiect - religios, literar sau stiintific - de o asemenea maniera încat sa se evite dogmatismul, defensiva si indignarea justificata moral"8.



JSRI • No.10 /Spring 2005 p. 22


În ce ne priveste, întelegem spiritul de toleranta în acest sens "slab" al rationalitatii, ca rezonabilitate si justa masura în coordonatele unei civilizatii conceputa ca unitate în diversitate.

Astfel perceput, spiritul de toleranta poate fi probat prin cultivarea pluralismului valorilor si acceptarea multiculturalismului, includerea democratica a minoritatilor, recunoasterea identitatii lor si respectarea "sferelor justitiei" sociale. Pentru a face fata acestor situatii complexe, spiritul de toleranta presupune exercitiul interogatiei, examinarea atenta a afirmatiilor si atitudinilor diverse sau contradictorii, practicarea consecventa a moderatiei si, astfel, aspiratia spre întelepciune. Adevarat exercitiu de discernamant, spiritul de toleranta nu înseamna tolerarea intolerantei, ci explicarea intolerantei, dar nu si acceptarea acesteia. Mai mult decat una sau alta din formele circumstantiale ale tolerantei, spiritul de toleranta survoleaza echidistant evenimente si actiuni angrenate în meandrele istoriei, pregatind dispozitiile superioare ale acceptarii, pretuirii si respectului proprii unei culturi a recunoasterii.

În opina noastra, limita ce separa spiritul de toleranta de recunoastere este data prin cele doua tendinte complementare: includerea democratica si dreptul la diferenta. Includerea democratica înseamna negarea discriminarii, lupta contra nedreptatilor, acceptarea existentei mai multor coduri morale, convertirea modurilor de viata antagonice în moduri de viata alternative. Devenita un proiect al ideologiilor moderate si reformiste de factura social-democrata sau demo-liberala, includerea democratica s-a manifestat în ultimele doua secole ca o lupta pentru recunoasterea diverselor minoritati - negrii, evreii, imigrantii -, sau a unor entitati nonminoritare dar dezavantajate - femeile, muncitorii, tineretul -, în societatile civilizate bazate pe libertatea persoanei si pluralismul opiniilor. Negrii, evreii, muncitorii, femeile, tineretul etc. au luptat pentru a fi recunoscuti, adica a deveni cetateni egali în drepturi si obligatii cu ceilalti cetateni. Includerea democratica nu înseamna asimilare, ci respectarea identitatilor diferite, acceptarea pluralismului valorilor, recunoasterea existentei mai multor modele culturale, stiluri de viata, religii sau confesiuni. Stransa legatura dintre dreptul la diferenta si includerea democratica confera consistenta recunoasterii. În masura în care are loc o relatie complementara între includerea democratica si dreptul la diferenta, putem vorbi despre recunoasterea si respectarea dreptului la identitate, indiferent de subiectul acesteia: autohtoni sau alogeni, majoritari sau diferite categorii de minoritari, varstnici sau tineri, barbati sau femei etc. În momentul în care includerea democratica si dreptul la diferenta nu se mai coreleaza suficient, are loc o slabire sau chiar pierdere a recunoasterii.

Acesta este si cazul strategiilor voluntarist-incluzioniste. URSS si RSF Iugoslavia sunt exemple concludente de includere politica fortata în cadenta propagandei comuniste. Includerea democratica este o solutie pentru strategiile asociative, în masura în care combina acceptarea unitatii si respectarea particularismelor. Aceasta situatie depinde, însa, de o serie de conditii. Unii autori9 vorbesc despre conditiile - economice, sociologice, politice, juridice, culturale - pe care trebuie sa le reuneasca includerea democratica. Orice includere democratica are un cost pe care trebuie sa-l plateasca si autohtonii si alogenii, si majoritarii si minoritarii. Raritatea resurselor, proprietatea si modalitatea distribuirii bunurilor, situatiile de criza sunt dificultati demne de luat în seama în calea oricarei strategii asociative si, mai ales, a includerii democratice. Daca, în plan socio-cultural, caracteristicile specifice diferitelor minoritati ridica probleme de acomodare si integrare întinse pe lungi perioade de timp, din punct de vedere politic, toleranta statului fata de pluralismul



JSRI • No.10 /Spring 2005 p. 23

etnic, lingvistic, religios sau confesional, precum si practicarea politicilor pluriculturale, constituie un factor favorabil al integrarii democratice. În plus, posedarea cetateniei statului pe teritoriul caruia traiesc, asigura minoritatii respective "vectorul juridic al împartirii (si împartasirii - n.n.) unor valori comune"10.

Generalizare si liant al formelor tolerarii, spiritul de toleranta se opreste, totusi, în fata acceptarii, convivialitatii si dialogului prezente în actul recunoasterii si, mai ales, într-o posibila viitoare cultura a recunoasterii.

Recunoasterea, un termen polisemantic

În limbajul curent, termenul "recunoastere" este folosit în sensuri variate ce creeaza, uneori, anumite ambiguitati. Încercand o sistematizare, am putea identifica cateva perspective si sensuri ale recunoasterii. Din perspectiva registrelor de manifestare, recunoasterea poate fi: informationala, axiologica, juridica, morala. Din perspectiva diatezelor, a raportului dintre actiunea recunoasterii si cel care o savarseste sau asupra caruia se savarseste, distingem urmatoarele forme, respectiv, sensuri ale termenului: recunoasterea reflexiva sau auto-recunoasterea, recunoasterea activa, recunoasterea pasiva. Din perspectiva numarului actorilor implicati: recunoasterea inter-personala si recunoasterea inter-grupala.

Din perspectiva informationala, recunoasterea nu are nici o conotatie axiologica, juridica sau morala, ci doar un sens minimal vizand cresterea numarului informatiilor si a volumului cunostintelor sau confirmarea acestora. Aceasta operatie presupune interventia memoriei prin care psihicul (constiinta) identifica obiectul unei reprezentari actuale cu un obiect anterior perceput. Este vorba despre o apropiere între perceptie si amintire prin care are loc examinarea unei realitati pentru a-i determina natura, continutul, trasaturile, devenirea. Vorbim, în acest sens, despre recunoasterea unei persoane sau a unor locuri, a unui fost coleg de scoala, a unui fost profesor, sau a strazilor copilariei dupa un numar de ani; vorbim, de asemenea, despre recunoasterea traseului înaintea unei curse oficiale, despre actiunea militara de recunoastere a terenului, despre recunoasterea unei carti ca obiect sau a unui titlu, a unui text sau a unei melodii, etc.

În plan axiologic, recunoasterea are în vedere evaluarea si recunoasterea valorii cuiva sau a ceva, din punct de vedere profesional, politic, economic, religios, artistic, sportiv etc. Aceasta înseamna aprecierea competentelor, abilitatilor si performantelor unei persoane sau grup în functie de domeniul activitatii; pretuirea volumului si calitatii informatiilor, cunostintelor, demonstratiilor, pildelor, stilului etc. unui text sacru, stiintific, artistic; valorizarea achizitiilor si experientei politice, economice, religioase, artistice acumulate în timp de diferite tipuri de societati si culturi. În ceea ce priveste recunoasterea religioasa a unei persoane sau grup din afara propriei religii, dar de factura nonfundamentalista, aceasta presupune, în primul rand, recunoasterea juridica. Desigur, poate fi vorba si de o recunoastere axiologica si morala în grade variate, chiar daca nu apartinem sau nu aderam la respectiva religie. Într-un limbaj mai putin academic, recunoasterea valorica a cuiva se traduce prin expresia "a lua în seama", "a baga în seama pe cineva". Recunoasterea axiologica depaseste recunoasterea informationala si nu se confunda cu recunoasterea morala. Putem recunoaste sau aprecia pe cineva din punct de vedere profesional, politic, economic, artistic



JSRI • No.10 /Spring 2005 p. 24

sau sportiv etc., fara a-l recunoaste si în plan moral. Viata a fost si continua sa fie martora activitatii unor persoane importante din punct de vedere profesional, politic, economic, artistic etc., dar departe de standardele minimei moralia. Gradele recunosterii axiologice variaza în functie de valoarea operei sau activitatii în cauza, domeniu, coordonatele spatio-temportale, etc. Se vorbeste, astfel, despre recunoastere valorica la nivel local, national, regional, international. Este stiut ca, procesele de evaluare si stabilire a ierarhiilor se numara printre cele mai complexe si controversate activitati umane, ele declansand deseori un adevarat "turbion" al orgoliilor, invidiilor si animozitatilor.

Juridic vorbind, recunoasterea înseamna oficializarea a ceva sau a cuiva, acceptarea cu statut de legalitate a unei persoane, grup politic, confesional-religios, sexual, etnic, generational etc., consfintirea unei stari de fapt nerecunoscute legal pana atunci. Desi le ia în calcul, recunoasterea juridica a ceva sau a cuiva nu înseamna, automat, recunoasterea axiologica si, cu atat mai putin, recunoasterea morala a acelui ceva sau cuiva. Dintre formele recunoasterii, cea juridica pare a fi cea mai apropiata de tolerare. Cineva poate sa nu agreeze comportamentele homosexuale, sau anumite modele culturale exotice, dar daca acestea nu afecteaza libertatea si securitatea celorlalti, daca nu prezinta un pericol social si nu destabilizeaza un regim democratic, încep sa fie acceptate si legalizate ca atare în societatile cu democratie stabila. Cineva poate sa agreeze, în particular, doctrinele si practicile unor partide si grupari fundamentaliste, extremiste. Dincolo de caracterul discutabil, aceasta optiune personala este sanctionata ca atare din punct de vedere juridic, în eventualitatea materializarii sale politice. Caracterul criminal al activitatilor exclude partidele si orientarile extremiste din esichierul politic legal recunoscut. Cineva care nu recunoaste adevarul doctrinar al unei religii sau confesiuni nu înseamna ca nu poate accepta recunoasterea legala a acelei religii sau confesiuni, daca acestea nu aduc atingere principiilor de drept si practicilor democratice. Din punct de vedere legal, recunoasterea religioasa a unui grup este oficializarea acelui grup, recunoasterea juridica a organizarii si practicilor religioase ale respectivului grup.

În sens moral, recunoasterea a ceva sau a cuiva înseamna, de la caz la caz, acceptarea, consideratia, admiratia, respectul fata de acel ceva sau cineva. Recunoasterea morala semnifica, în fond, realizarea conditiei umane, împlinirea omului ca om. Recunoasterea morala a unei persoane presupune, dar nu în mod necesar sau automat, si recunoasterea axiologica în plan profesional, politic, etc. a respectivei persoane. Recunoasterea morala se centreaza pe constiinta morala, asadar pe evaluarea etica si valorile morale si, mai putin sau deloc, pe evaluarea calitatilor profesionale, politice, economice, sportive etc. Chiar cu pretul unor pierderi în planul recunoasterii axiologice sau juridice, recunoasterea morala ramane semnul atingerii conditiei umane. O înfrangere pe campul de lupta sau în valtoarea competitiilor profesionale, politice, artistice, sportive se poate converti într-o victorie morala, atunci cand omul se ridica la nivelul conditiei umane. Lectia recunoasterii morale este una a discernamantului si corectitudinii, a maturizarii spirituale si autodepasirii.

Bogatia de sensuri a termenului recunoastere poate fi pusa în valoare si prin alte distinctii de planuri. Trecuta prin filtrul diatezelor, recunoasterea poate fi, reflexiva, activa, pasiva. Vorbim, în primul rand, de recunoasterea reflexiva deoarece un proces de recunoastere prespune momentul reflexiv al auto-recunoasterii. Înainte de a recunoaste ceva sau pe cineva trebuie sa ne cunoastem si recunoastem - cognitiv, axiologic, moral - cat mai bine pe noi însine. Preferabil



JSRI • No.10 /Spring 2005 p. 25

este ca numai dupa rezolvarea cat mai corecta si sincera a momentului reflexiv al auto-recunoasterii sa se treaca la recunoasterea celorlalti. Recunoasterea presupune momentul activ - a recunoaste pe cineva sau ceva - si momentul pasiv: a fi recunoscut de cineva. În consecinta, recunoasterea poate fi nonreciproca sau reciproca. Este nonreciproca atunci cand are loc într-un singur sens, fie activ, fie pasiv. Recunosti pe cineva dar nu esti, la randul tau, recunoscut de acel cineva, sau esti recunoscut de cineva, dar tu nu-l recunosti. A îl recunoaste pe B, dar B nu-l recunoaste pe A. Recunoasterea este reciproca, reunind momentul activ si pe cel pasiv, atunci cand recunosti si esti, la randul tau, recunoscut. Este o recunoastere în dublu sens: A îl recunoaste pe B si B, la randul sau, îl recunoaste pe A.

O alta distinctie cu consecinte social-politice importante poate fi operata, din perspectiva numarului actorilor implicati, între recunoasterea inter-personala si cea inter-grupala, în plan informational, axiologic, juridic, moral, religios. Marile probleme de acceptare, proiectie si constructie a unei culturi a recunoasterii le ridica grupurile minoritare în relatiile lor cu majoritarii sau în relatiile dintre ele, atunci cand apar probleme si interese de ordin profesional, cultural, confesional, sexual, generational etc. Trecerea de la planul inter-personal la cel inter-grupal pune recunoasterea nu numai sub aspectul multiplicarii si complicarii problemelor, dar si sub acela al complexificarii politice si al implicatiilor multiple pe care aceasta le presupune.

II. Cultura recunoasterii: o sinteza culturala a umanitatii maturizate

De la termenul de recunoastere la cultura recunoasterii

Prin combinarea sensurilor termenului de recunoastere, am putea identifica doua forme majore ale procesului recunoasterii: una limitata sau partiala si cealalta globala sau multidimensionala. Atunci cand vorbim despre recunoasterea limitata sau partiala, avem în vedere recunoasterea nonreciproca, interpersonala, informationala, eventual, axiologica si/sau juridica. Limitata la anumite sensuri si planuri, incompleta si fragila, recunoasterea partiala este înca departe de o adevarata cultura a recunoasterii. În opinia noastra, drumul spre cultura recunoasterii marcheaza procesul de trecere spre recunoasterea reciproca, intergrupala în plan informational, axiologic, juridic, religios si, mai ales, moral. Recunoasterea ce atinge stadiul de cultura a recunoasterii presupune un proces sistematic, de durata, cu urcusuri si coborasuri, în care rolul comprehensiunii este unul de prima marime. Cultura recunoasterii apare, astfel, ca o sinteza culturala a unei umanitati maturizate. Cand vorbim despre o sinteza culturala, avem în vedere forta si vocatia sintetizatoare a culturii si, în particular, capacitatea de conciliere, reconciliere si sinteza a culturii recunoasterii într-o comunitate umana experimentata, înteleptita, maturizata.

Cultura a unei umanitati maturizate, cultura recunoasterii adjudeca diversitatea planurilor si sensurilor culturii - filosofic, sociologic, antropologic -, topindu-le într-un concept de sinteza. Astfel, ea reuseste sa cuprinda cvasitotalitatea elaboratelor colectivitatilor



JSRI • No.10 /Spring 2005 p. 26

omenesti prin care are loc transformarea constienta a mediului natural si social, implicit, dezvoltarea omului ca fiinta umana. Modalitate colectiva de a gandi si simti, cod vital al umanitatii, cultura devine o cultura a recunoasterii atunci cand, prin "jocul" elementelor sale componente - simboluri, rituri, limbaj, norme, traditii, moravuri, valori - poate comunica la nivel interpersonal si intergrupal în medii sociale, etnice, confesionale, profesionale, generationale diferite. Cultura recunoasterii este, în fond, sistemul de punere-în-forma a diferitelor expresii de viata, corelarea necesara a unor continuturi existentiale dinamice si adesea contradictorii. În acest context, trebuie mentionat rolul constructiv al criticii în proiectarea si faurirea unei culturi a recunoasterii. Recunoasterea autentica, interpersonala sau intergrupala, axiologica, juridica, morala presupune judecata si evaluarea critica din perspectiva activarii permanente a discernamantului. Am putea spune, la limita, ca cine nu este luat în colimatorul judecatii critice profesionale, politice, artistice etc. nu poate fi pe deplin recunoscut.

Cultura recunoasterii presupune un concept multidimensional si sintetizator al culturii. Realitate interioara marcand "drumul sufletului spre sine însusi"11, implicit, "procesul autoeliberarii progresive a omului"12 si construirii prin limbaj, arta, religie, stiinta a propriului univers, cultura se raporteaza, în mod necesar, la natura, societate si devenirea umana. Aceasta da conceptului filosofic de cultura un sens larg si emancipator. Dintr-o alta perspectiva, comportamentista, cultura este vazuta ca o "configuratie a comportamentelor învatate si a rezultatelor"13 acestora împartasite si transmise catre membrii unei societati. În acceptiune sociologica, cultura desemneaza "valorile, normele si bunurile materiale caracteristice unui anumit grup"14, cu alte cuvinte, societatea în elaboratele sale de gandire, simtire si actiune. Avand ca referential omul, notiunea de cultura în sens antropologic este un întreg ce cuprinde limbajul, arta, obiceiurile si moravurile, diferitele cunostinte, mentalitatile, credintele religioase, principiile de drept dobandite de om într-un cadru social. În ceea ce priveste originea elaboratelor culturale, adoptam punctul de vedere culturologic initiat de Alfred L. Kroeber si Clyde Kluckholm15, conform caruia cultura nu este doar comportament, ci si o realitate nesubstantiala, supraorganica, simbolica, creatoare de structuri, semnificatii si modele pentru gandire si actiune.

Folosirea concomitenta în planuri diferite - propriu-figurat, subiectiv-obiectiv -, sau din perspective stiintifice complementare - sociologica, psihologica, etnologica, antropologica, istorica, politologica etc. - face din conceptul multidimensional de cultura, unul de sinteza. Într-o încercare de sistematizare, Raymond Williams distingea trei mari directii: 1) procesul general al dezvoltarii intelectuale, spirituale si estetice; 2) modul particular de viata al unui popor, epoci, grup sau umanitati, în general; 3) operele si practicile activitatii intelectuale si, în special, artistice filtrate în timp16. Observam întrepatrunderea planurilor si sensurilor pe care le vom denumi: psiho-educational, etno-sociologic, istorico-axiologic. Procesul psiho-educational da masura instruirii si socializarii individului, planul etno-sociologic surprinde legaturile indestructibile dintre cultura si grupul social, iar cel istorico-axiologic, cultura ca sinteza a valorilor si factor istoric. Deslusim, aici, articulatiile logico-istorice ale unei culturi a recunoasterii ce se constituie în spatiul-timp al devenirii pluralismului social si al maturizarii colectivitatilor multiculturale.


JSRI • No.10 /Spring 2005 p. 27

Cultura recunoasterii si cultura recunostintei

Identificarea diferentelor dintre cultura recunoasterii si cultura recunostintei ajuta la o mai buna întelegere a culturii recunoasterii, ca recunoastere minimala a unor principii si valori sine qua non. Recunoasterea minimala desemneaza baza recunoasterii reciproce necesare convietuirii umane, coexistentei pasnice a oamenilor cu opinii si optiuni diferite într-o societate civilizata.

Desi în sens informational-cognitiv, juridic si axiologic recunoasterea nu semnifica gratitudine si recunostinta, ea poate induce, cu aceste acceptiuni, un sens moral implicit. Atunci cand se refera la controversatele probleme socio-umane, în pofida diferentelor de viziune, evaluare, optiune, recunoasterea în sine a ceva sau a cuiva poate presupune o anumita pretuire si respect pentru existenta ca atare a celuilalt si a punctului sau de vedere. Recunoasterea informational-cognitiv, juridica sau axiologica exacta, corecta a optiunilor cuiva, sau a unei anumite stari de lucruri, înseamna o implicita recunoastere, fie si minimala, a valorii si importantei a ceva sau a cuiva. Recunoasterea celuilalt, chiar daca nu-i împartasim pozitia si opiniile, presupune o atitudine, anumita deschidere morala. Recunostinta, în schimb, este o dispozitie morala bazata pe o puternica stare afectiva rezultand din constiinta binefacerilor primite. De aici, cultul recunostintei, ca omagiu, iubire, credinta, devotament aduse Providentei sau anumitor persoane, institutii, evenimente, oportunitati.

Plecand de la identificarea acestor sensuri, vom distinge cultura recunoasterii în sens tare sau maximal, de cultura recunoasterii în sens slab sau minimal. În timp ce cultura recunoasterii în sens tare, sau maximal reuneste recunoasterea si recunostinta, cultura recunoasterii în sens slab sau minimal, înseamna recunoasterea faptului de a exista a ceva sau a cuiva, fara ca aceasta sa presupuna recunostinta. Un pas înainte catre cultura recunoasterii minimale este acela al cultivarii consecvente a dreptului la diferenta si evaluarii pozitive a multiculturalismului, chiar în absenta sentimentelor de recunostinta. Acest pas înainte, necesar exercitiu de luciditate, ar crea o marja de respect mutual si securitate colectiva. În contextul multiculturalismului, globalizarii si clivajelor lumii postmoderne, cultura recunoasterii minimale ni se pare a fi nu numai un deziderat, dar si un concept operational si fezabil. Recunoasterea valorii si importantei a ceva sau cuiva într-un spatiu multicultural este, desigur, necesara si benefica, dar practicarea recunostintei fata de o conjunctura favorabila diversitatii si pluralismului valorilor, în aspiratia spre o cultura a recunoasterii maximale este, din pacate, înca un ideal îndepartat.

III. Tolerare si recunoastere: spre un model comprehensiv al umanului

Noua constiinta ecologica, sistemele autopoietice si ipostazele umanului

În 1973 aparea în Franta, sub semnatura lui Edgar Morin, Paradigma pierduta: natura umana17, o carte de antropologie fundamentala care, respingand "notiunea insulara de om" retras din propria sa natura, avea sa relanseze tema naturii umane în contextul noii constiinte ecologice si al cercetarii comportamentului sistemelor complexe. Reactie la paradigma închisa a



JSRI • No.10 /Spring 2005 p. 28

antropologismului, sociologismului si culturalismului, noua constiinta ecologica demonstreaza, prin decantarea achizitiilor din ecologie, etologie, biologia moleculara ca, între cele trei straturi suprapuse - om-cultura; viata-natura; fizica-chimie - nu mai exista frontiere adiabatice (fara a primi sau ceda caldura în exterior). Asadar, "nici pan-biologism, nici pan-culturalism - conchide Morin -, ci un adevar mai bogat, care sa confere biologiei umane si culturii umane un rol mai însemnat, dat fiind rolul reciproc pe care fiecare dintre ele îl joaca asupra celeilalte"18. Aceasta noua constiinta ecologica priveste ecosistemul ca o totalitate functionand pe baza logicii auto-organizarii negentropice si organizarea sistemelor vii ca un proces de autoproducere permanenta, de autopoiesis sau de reorganizare continua.

Descifrarea "logicii viului" ne arata ca nu exista o materie vie informa, ci numai sisteme vii care, prin informatie, cod, mesaj, program, comunicare, inhibitie, represie, etc., sunt capabile sa organizeze materia fizico-chimica din substratul nucleo-proteic. Contrazicand al doilea principiu al termodinamicii, al entropiei crescande, biologia moleculara demonstreaza ca, sistemele vii sunt conditionate de anumite principii auto-organizationale negentropice bazate pe ordinea informationala, autoproducere si reorganizare permanenta. Dincolo de efectele negative, dezintegratoare, dezordinea provoaca reorganizarea permanenta. Anulata si respinsa de dezordine, ordinea vie este recuperata, renascand prin inovatie si reorganizare, caci orice sistem autopoietic se autoreproduce fara încetare pentru ca se autodistruge neîncetat. Spre deosebire de ordinea mecanica, statica, uniforma si previzibila, ordinea vie este dinamica, proteiforma si imprevizibila deoarece este capabila de auto-organizare. Provocate prin dezordini, abateri, conduite aleatorii, conflicte, sa efectueze reorganizari permanente, sistemele vii se autoreproduc, selectandu-se totodata. Sursa schimbarii este, de cele mai multe ori, un element aleatoriu, transformat într-o inovatie care devine treptat un obicei. Transformarea "zgomotului" în informatie si integrarea inovatiei în procesul hominizarii au deschis calea comprehensiunii ce a facut posibila transformarea sistemului antropoidian într-unul uman.

Eterogenitatea faptelor socio-umane purtatoare de sens, interdependenta obiectului si subiectului cunoasterii si actiunii, cunoasterea prin intuitie sintetica si experienta traita, atitudinea empatica si responsabilizarea subiectului, sensibilizarea fata de contextele ecologice si istorice, analiza contradictiilor si asumarea paradoxurilor complexitatii socio-umane, preeminenta analizelor calitative, au facut din paradigma comprehensiva un model analitic adecvat cercetarii socio-umane. Reflectiile asupra campului antropologic si a sistemelor autopoietice ne-au sugerat, la randul lor, un posibil model comprehensiv al umanului, capabil sa interpreteze dinamica toleranta- recunoastere si, implicit, sa ajute la proiectarea unei politici si culturi a recunoasterii. Este stiut, de altfel, ca în cunoasterea socio-umanului si-au facut loc, în ultimele decenii ale modernitatii tarzii, exegezele hermeneutice, demersurile relativist-contextualiste, epistemologia sistemista a complexitatii. Într-o atmosfera intelectuala antipozitivista, au castigat tot mai mult teren abordarile de factura comprehensiva19.

Plecand de la identificarea anumitor ipostaze20 ale fiintei umane - natura, conditia, esenta21 -, am imaginat aceste stari fundamentale în existenta si devenirea fiintelor omenesti drept stari referentiale, registre ale fiintarii umanului. Plasticitatea si potentialitatea naturii umane, ca datum; transfigurarea spirituala prin constiinta normativa si atingerea, astfel, a exigentelor conditiei umane; finalizarea potentialitatilor naturii umane si a valentelor conditiei umane prin esenta umana angajata în actiune. Dinamica ipostazelor



JSRI • No.10 /Spring 2005 p. 29

umanului configureaza profilul fiecarei personalitati. Fiecare fiinta umana este, concomitent si în proportii variate, natura, conditie, esenta. Natura, ca rezultat al unui proces de hominizare; conditie, sub semnul unor aspiratii spiritual-normative umaniste; esenta, prin finalizarea acestora în act. Produs si parte a naturii, omul aspira la împlinirea morala a conditiei sale umane si-si dezvaluie esenta în praxis. Patrimoniu al informatiilor genetice si al potentialitatilor bio-psiho-sociale, natura umana este baza naturala a fiintelor omenesti. Proiectie spiritual-normativa, conditia umana este referentialul axiologic în jurul caruia se desfasoara reconstructia stiintifica, filosofica, teologica. Rezultanta a permanentei tensiuni dintre natura si conditia umana, esenta umana transpare în praxis prin procesul muncii si concurenta grupurilor de interese.

Campul antropologic si natura umana

Din perspectiva cercetarilor ultimelor decenii, campul antropologic poate fi delimitat ca o totalitate antropologica prin dinamica elementelor sale complementare si concurente, totodata: sistemul genetic (cod genetic, genotip), creierul (epicentrul fenotipic), sistemul socio-cultural (sistem fenomenal-generativ), ecosistemul (nisa ecologica, mediu înconjurator). Ecosistemul controleaza codul genetic, creierul si societatea; sistemul genetic produce creierul, care conditioneaza societatea si dezvoltarea complexitatii culturale. La randul sau, sistemul sociocultural actualizeaza competentele si aptitudinile creierului, modifica ecosistemul, influenteaza selectia si evolutia genetica. Aceasta înseamna ca, din punct de vedere stiintific, orice secventa comportamentala umana prezinta cate o dimensiune genetica, cerebrala, sociala, culturala, ecosistemica, fapt ce semnifica din punct de vedere filosofic ca, omul este o fiinta multidimensionala, neposedand o esenta particulara, exclusiv genetica sau culturala. Straturile biologic si cultural coexista, iar omul - multidimensional, circumstantial, plastic si creativ prin natura sa -, devine totodata comprehensiv, capabil de recunoastere, întelegere, deschidere si dialog.

Avand în vedere cele spuse, omul poate fi considerat un sistem genetico-cerebro-socio-cultural al carui epicentru organic este creierul, adevarata "placa turnanta bio-culturala" prin care comunica organismul individual, sistemul genetic, mediul ecosistemic, sistemul sociocultural. Centru integrator al universului antropologic, creierul lui Homo Sapiens permite comunicarea dintre biologic si cultural, conferind specificul comprehensiv al naturii umane. Interactiune mereu schimbatoare a capacitatilor, conditiilor si necesitatilor, natura umana este dinamica si contradictorie. "Cheia naturii umane consta în varietate, - arata John W.Chapman -. Natura noastra este plastica si maleabila. Noi simbolizam niste artefacte culturale auto-modelate. Sau, mai degraba natura noastra este un amalgam de tendinte si atribute permanent confruntate cu o varietate de circumstante si sensuri"22. Instinctuali si rationali, optimisti si pesimisti, constructivi si distructivi, ordonati si dezordonati, eroici si lasi, tragici si comici, oamenii prezinta o uluitoare diversitate ce nu poate fi înteleasa plecand de la un principiu simplu si rigid de unitate, ci doar de la un ansamblu de principii generatoare ce actioneaza specific în contexte istorice diferite. Natura umana multidimensionala face ca oamenii sa fie mereu paradoxali si imprevizibili datorita clivajelor ce apar între substratul biologico-genetic, bogatia activitatii cerebrale si a trairilor psihice, pluralitatea sociala si diversitatea grupurilor de interese.


JSRI • No.10 /Spring 2005 p. 30

Conditia umana, un referential spiritual-axiologic

Plastica si inovativa, inteligenta si amorala, natura umana permite oamenilor diverse forme de manifestare si performante adaptative. Consecintele si riscurile sociale ale acestei stari de fapt, indiferente în raport cu valorile morale si de drept, dezvaluie limitele naturii umane si ale proto-politicului ca politica naturala. Mai mult, supunandu-se legilor implacabile ale naturii, omul ramane, tocmai prin natura sa, o fiinta limitata si dependenta. Constiinta dureroasa a finitudinii si emotia în fata mortii au produs, însa, în om "setea de nemurire", constiinta subiectiva fondata pe credinta în valorile spirituale ale transcendentei si transmortalitatii. "În fata mortii, enigma conditiei umane îsi atinge culmea (…). Samanta vesniciei pe care o poarta în sine, neputandu-se reduce la materie, se razvrateste împotriva mortii"23 si, prin revelatia divina, omul afla ca, fiind creat de Dumnezeu pentru un scop fericit, a fost înzestrat cu demnitatea constiintei morale al carei temei rezida în chemarea omului la comuniunea cu Dumnezeu cel vesnic.

Din cele spuse pana acum rezulta ca originea si sensul transcendent al existentei umane nu pot fi întelese din perspectiva naturii umane. În aspiratia spre spiritualitate, omul îsi asuma si depaseste natura. De altfel, odata cu aparitia "bresei antropologice" omul a facut primul pas spre disocierea destinului sau spiritual de cel natural. Indiferenta, obiectiva si implacabila, natura umana nu putea patrunde, sua sponte, în lumea valorilor etice, a libertatii spirituale si deciziilor personale. Numai aspirand spre starea de maxim axiologic si altitudine spirituala a conditiei umane, omul poate rezona cu transcendenta divina. Sondand adancul constiintei, omul descopera "o lege pe care nu si-o da el însusi, dar careia trebuie sa i se supuna si al carei glas, chemandu-l neîncetat sa iubeasca si sa faca binele si sa evite raul, rasuna la momentul potrivit în urechea inimii: Fa aceasta, fugi de aceea!" 24. Numai printr-o "întalnire interioara în experienta spirituala", discursul filosofic si cel teologic poate sa-l completeaza pe cel stiintific.

IV. Praxis-ul si esenta umana

Comprehensiune si inovatie sociala: mecanismele unei culturi a recunoasterii

În ce conditii este posibila existenta unei societati compusa din fiinte umane? Conditiile universale de existenta ale unei societati umane oarecare sunt, în fond, marile sisteme de activitate sociala prin care o populatie umana se mentine în viata si se reproduce (sistemul biosocial), locuieste si îsi amenajeaza spatiul, coabitand cu alte specii (sistemul ecosocial), comercializeaza bunurile pe care si le produce (sistemul economic), creeaza si asimileaza valori culturale (sistemul cultural), comunica informatii, imagini, simboluri mediind între parti si mediatizand totodata (sistemul comunicational), reglementeaza grupurile de interese, raporturile sociale si directioneaza actiunile colective pe baza detinerii puterii (sistemul politic). Observam ca fiecare din conditiile de existenta ale unei societati umane este cadrul aparitiei sistemului social corespunzator. Fiecare din aceste sisteme îndeplineste functii specifice prin mijloace proprii, dar si prin interactiunea cu celelalte sisteme. Desi autonome, sistemele sociale nu sunt "entitati independente", "esente" sau "substante metafizice", ci ansambluri de activitati în interactiune în



JSRI • No.10 /Spring 2005 p. 31

totalitatea concreta a unei societati globale. Autonome si interdependente în acelasi timp, sistemele sociale multistabile, capabile sa raspunda provocarilor, constituie împreuna societatea globala ce se manifesta ca "integron" (François Jacob), complex posedand proprietatea de multifinalitate.

Observatiile antropologice au aratat ca societatile ale caror sisteme de activitate sunt specializate si diferentiate sunt acelea care, într-un moment anume al istoriei lor, au trebuit sa raspunda unor provocari, fiind puse în fata situatiei de a inova. Fie ca a fost vorba despre integrarea diferentelor socio-culturale, asimilarea rezultatelor unei revolutii stiintifice sau dezvoltari economice, administrarea unor teritorii si populatii, societatile respective au trebuit sa faca fata unor procese de aculturatie, migratie si coabitare sau diferentieri sociale interne. S-a dovedit, astfel, ca societatile deschise spre schimburi de energie si informatii cu alte societati sunt mai inovative, dezvoltandu-si o organizare complexa si eficienta. Societatile închise, autarhice si etnocentrice, în schimb, nu sunt inovative si, nedispunand de o organizare suficient de diferentiata si specializata, pierd confruntarile cu societatile mai dinamice si mai bine organizate. Sa nu uitam ca supravietuirea grupurilor umane nu înseamna numai conservarea si reproducerea prin repetare, ci si schimbare, adaptarea la noile conditii prin inovare sociala. Societatile care au disparut, victime ale genocidului si etnocidului datorat unor razboaie sau crize economico-politice majore, sunt acele societati care nu au stiut sa inoveze si sa se organizeze politic mai bine. De aici, ideea conform careia, inovatia sociala ca rezultat al recunoasterii inter-grupale poate explica rolul societatilor creatoare de istorie. În fond, asocierea dintre inovatia sociala si recunoasterea inter-grupala sporeste gradul comprehensiunii ca putere de întelegere, dovedindu-se un test de inteligenta al supravietuirii colective25.

Diversitatea modurilor de organizare, varietatea formelor competitiei pentru putere, eficienta politicilor sectoriale pot fi explicate prin dinamica inovatiei sociale corelata cu structurarea puterii si gradele corespunzatoare ale comprehensivitatii. Diversificarea modurilor de viata si a modelelor culturale, crearea, impunerea si acceptarea noilor reguli înseamna nasterea inovatiei sociale ca sistem de activitate colectiva transformatoare. Spre deosebire de speciile animale care-si coordoneaza homeostatic comportamentele colective, specia umana a dobandit, datorita dezvoltarii neoencefalului, capacitatea anticipatiei imaginative si, astfel, a adaptarii originale fata de mediu si situatiile necunoscute. Diversificarea modului de viata al colectivitatii umane prin inovatia sociala a însemnat, totodata, aparitia si dezvoltarea interactiunii sistemelor sociale - biosocial, ecosocial, economic, cultural, comunicational, politic -, si, implicit, constituirea unei texturi comprehensive în interiorul societatii globale. Dialectica inovatie sociala - putere, ne ajuta sa întelegem mecanismul reproducerii sociale, diversitatea societatilor umane si varietatea sistemelor politice reglatoare ale cooperarii si competitiei. Interconditionarile inovatiei sociale si ale capacitatilor comprehensive explica randamentele diferite si, implicit, diversitatea formelor de organizare social-politica.

Însasi aparitia puterii politice din nevoia de supravietuire colectiva este un exemplu de inovatie sociala si strategie comprehensiva. Pentru a-si asigura supravietuirea, grupurile umane au inventat un "artificiu" social bazat pe combinarea, în proportii variabile, a supunerii prin forta si a ascultarii prin autoritate. Menita sa organizeze cooperarea si competitia, sa reglementeze activitatile în colectivitate, aceasta inventie sociala cunoscuta sub numele de putere polarizeaza activitatea politica, facand-o coerenta, socialmente comprehensiva. La nivelul conditionarii



JSRI • No.10 /Spring 2005 p. 32

activitatii politice, puterea se manifesta ca un "sistem organizat al interactiunilor multiple, a carui eficacitate se bazeaza pe o alianta speciala între monopolul tendential al coercitiei si cautarea unei legitimitati minimale"26. Neputand supravietui decat prin actiuni colective, indivizii umani îsi coordoneaza actiunile si regleaza conflictele, inventand noi reguli si raporturi sociale pe care le institutionalizeaza dandu-le valoare de lege. Orice putere politica aspira la dobandirea autoritatii prin legitimare, adica printr-un "ansamblu de procese care face existenta unei puteri coercitive specializate tolerabila, adica o face sa fie conceputa ca o necesitate sociala, ba chiar ca o binefacere"27. Prin legitimare, puterea politica îsi identifica originile si baza sociala, îsi cristalizeaza principiile si valorile, îsi construieste strategiile si-si motiveaza actiunile justificandu-si, astfel, dominatia. Într-un cuvant, puterea politica devine comprehensiva. Lista principiilor de legitimare a puterii este lunga si variata: vointa stramosilor sau a eroilor fondatori, destinul cosmic "citit" pe bolta cereasca, atotputernicia zeilor capriciosi, omnipotenta lui Dumnezeu transmisa prin dreptul divin, contractul social si întemeierea rationala a statului, suveranitatea poporului exprimata prin opinia publica si vointa generala, suprematia unei rase, dictatura proletariatului, libertatea individului, autoritatea traditiei etc.

Lectura istorica a acestei liste ne arata ca inovarea, în cazul puterii politice, presupune contestarea principiului legitimant învechit si ineficient, repunerea în discutie a acordului care l-a impus si propunerea unui nou principiu sau, cel putin, a unor noi reguli, structuri, institutii. Obtinerea comprehensivitatii prin legitimare permanenta a puterii, ca si construirea unui anume model comprehensiv al umanului, sau politicului etc. nu sunt date odata pentru totdeauna. Ideea comprehensivitatii, în schimb, se constituie într-o deschidere cu sens în gandirea si actiunea umana. Implicit, spiritul de toleranta si cultura recunoasterii, nu pot fi privite ca bunuri castigate pentru totdeauna, ci doar ca un deziderat permanent al unei consecvente "politici a recunoasterii".

Note:

1 John Gray, Cele doua fete ale liberalismului, Polirom, 2002, p.13.

2 Anton Carpinschi, Tolerarea ca "modus vivendi", studiu introductiv la volumul: Michael Walzer, Despre tolerare, Institutul European, 2002, p. IV.

3 Termenul trimite la originile etimologice latine fara a aduce, însa, precizari semantice deosebite. Tolero, -are ca verb si tolerantia, -ae, ca substantiv -, însemnau a suporta, a rabda, a accepta în pofida propriei dorinte, respectiv, capacitatea de a suporta, rabda, accepta indezirabilul. Cuvintele însele a suporta, a rabda, a accepta -, induc sensuri si nuante diferite, ceea ce creeaza o polisemie si, implicit, impresia unei imprecizii ce reflecta, de altfel, ambiguitatea de facto a tolerarii. Recente contributii, în acest sens, în spatiul cultural romanesc: Mihaela Frunza (coord.), Fetele tolerantei, Editura Fundatiei Axis, Iasi, 2003; interventiile domnilor Andrei Plesu, Horia Roman Patapievici, Mircea Dumitru la a zecea conferinta pe tema tolerantei din ciclul initiat în 2004 de revista culturala "Cuvantul", sub conducerea lui Mircea Martin.

4 Vocabulaire technique et critique de la philosophie, Presses Universitaires de France, 1991 (17-ème édition).

5 Oxford Dictionar de politica, Univers Enciclopedic, Bucuresti, 2000.


JSRI • No.10 /Spring 2005 p. 33

6 The Blackwell Encyclopaedia of Political Thought (edited by David Miller), Blackwell Reference, 1987.

7 Ibidem, pp. 21-22.

8 Richard Rorty, Obiectivitate, relativism si adevar, în Eseuri filosofice 1, Editura Univers, Bucuresti, 2000, pp. 99-100.

9 Norbert Rouland, Stéphane Pierré-Caps, Jacques Poumarède, Droit des minorités et des peuples autochtones, Presses Universitaires de France, Paris, 1996, pp. 562-563.

10 Ibidem, p. 563.

11 Georg Simmel, Despre filosofia culturii, în volumul: Cultura filosofica. Despre aventura, sexe si criza modernului, Humanitas, Bucuresti, 1998, p. 209.

12 Ernst Cassirer, Eseu despre om. O introducere în filosofia culturii umane, Humanitas, Bucuresti, 1994, p.314.

13 Ralph Linton, Fundamentul cultural al personalitatii, Editura Stiintifica, Bucuresti, 1968, p.72.

14 Anthony Giddens, Sociologie, All, 2001, p. 624.

15 A. L. Kroeber, C. Kluckholm, Culture, A Critical Review of Concepts and Definitions, New York, Vintage Books, Random House, 1963.

16 Raymond Williams, Keywords. A Vocabulary of Culture and Society, Fontana Press, Harper Collins Publisher, 1988.

17 Edgar Morin, Paradigma pierduta: natura umana, Editura Universitatii "Al.I.Cuza", Iasi, 1999.

18 Ibidem, p.209.

19 John R. Searle, Realitatea ca proiect social, Polirom, 2000; Gary King, Robert Keohane, Sidney Verba, Fundamentele cercetarii sociale, Polirom, 2000; Dictionar al metodelor calitative în stiintele umane si sociale (volum coorodnat de Alex Mucchielli), Polirom, 2002.

20 Derivat din grecescul ýðüóôáóéò , termenul "ipostaza" desemneaza ceva ce se afla dedesubtul anumitor lucruri si le serveste drept sprijin, suport, fundament, asadar, substanta ca fiinta reala (realitate ontologica), deseori, în opozitie cu aparentele. Introdus în limbajul filosofic, în principal de Plotin, termenul se refera, conform doctrinei sale, la cele trei ipostaze sau realitati: Sufletul ce corespunde gandirii discursive, Nous-ul (Inteligenta) gandirii intuitive si Unul suprem al experientei mistice. Sufletul deriva din Inteligenta, iar Inteligenta din Unu printr-un proces logic de emanatie si reflexie, procesiune si reîntoarcere, astfel încat realitatea ar putea fi reprezentata printr-un sir de reflexii din ce în ce mai fragmentate de la Unu la Inteligenta, apoi la Suflet, înainte de a se stinge în materia inconstienta. În teologie, scriitorii crestini au aplicat acest termen ipostazelor Sfintei Treimi, considerand cele trei persoane ale divinitatii unitare - Dumnezeu Tatal, Iisus Hristos Fiul, Sfantul Duh -, ca substantial distincte.

21 Anton Carpinschi, Hypostases of the Human, Coordinates of the Political, în volumul: Religion and Culture after Modernity, The Council for Research and Philosophy, Washington si Roman Catholic Sf. Theresia Theological Institute, Bucharest, 2004, pp. 77-94.

22 John W. Chapman, Towards a General Theory of Nature and Dynamics, în: Human Nature inPolitics, "Nomos" XVII (edited by J.Roland Pennock and John W. Chapman), New York University Press, 1977, p. 293.

23 Enciclica Papei Paul al VI-lea, Gaudium et spes, în Conciliul ecumenic Vatican II. Constitutii, decrete, declaratii, editat de Organizatia Catolica Internationala de Ajutoarare "Kirche in Not", Nyiregyháza, 1990, p. 336.

24 Ibid., p. 335.

25 Anton Carpinschi, Inovatia sociala si puterea politica - fundamente pentru o paradigma anti-utopica, studiu introductiv la volumul: Jean-William Lapierre,



JSRI • No.10 /Spring 2005 p. 34

Viata fara stat?, Institutul European, 1997, pp.V-XXXVI; de asemenea studiul: Spre o paradigma a inovatiei sociale si puterii politice, în "Cultura si civilizatie romaneasca", Anul I, nr.1, 1996, pp.11-17.

26 Philippe Braud, Du pouvoir en générale au pouvoir politique, în: Traité de science politique
(coordonatori: Madeleine Grawitz, Jean Leca), t.I, ed.cit., p. 336.

27 Jacques Lagroye, La légitimation, în: Traité de science politique, t.1, ed.cit., p.402.



JSRI • No.10 /Spring 2005 p. 35
previous